Il Tradizionalismo Esoterico: Joseph de Maistre, una nuova edizione de “Le serate di Pietroburgo”

Joseph de Maistre

Il Tradizionalismo Esoterico:

Joseph de Maistre,

una nuova edizione de

“Le serate di Pietroburgo”

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“Nel libro Mémoire au duc de Brunswick del 1782, otto anni dopo aver lasciato la massoneria, il de Maistre dichiara il suo ideale di illuminato per giungere all’unificazione delle chiese cristiane, attraverso una sorta di diplomazia segreta massonica”.

(Ettore Passerin, in Enciclopedia Cattolica, Città del Vaticano, 1951, vol. VII, coll. 1871-1872, voce “Maistre”).
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illuminati-scritta
 
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Prologo

Le Edizioni Fede & Cultura di Verona hanno pubblicato nel gennaio 2014, in una nuova traduzione a cura di Carlo Del Nevo, l’opera principale di Joseph de Maistre (1753-1821) Le Serate di Pietroburgo, con una lunga Prefazione di Ignazio Cantoni di Alleanza Cattolica.

L’associazione culturale Alleanza Cattolica di Piacenza appartiene all’area teoconservatrice italiana, che si ispira al pensatore brasiliano Plinio Correa de Oliveira, ad Edmund Burke e a Joseph de Maistre e quanto a quest’ultimo si sforza 1°) di sostenere l’assoluta ortodossia del de Maistre maturo, qualificato “tra i portavoce più importanti del movimento controrivoluzionario e del cattolicesimo romano”, e 2°) di presentare Le Serate come “una pietra miliare del pensiero controrivoluzionario”, nonostante il passato massonico dell’Autore dal quale, secondo costoro, il Savoiardo si sarebbe allontanato ma che si riaffaccia qua e là nei suoi scritti postumi e nell’11° capitolo delle Serate.

Nelle Serate tre personaggi (un giovane Cavaliere francese emigrato in Russia in seguito alla Rivoluzione francese, un Senatore russo di religione ortodossa, che rappresenta la faccia segreta o esoterica di de Maistre ed un Conte, che è la controfigura pubblica dell’Autore) discutono su alcuni problemi filosofico/politici. Alfredo Cattabiani spiega: “il Conte non rispecchia completamente il pensiero dell’Autore; il Conte esprime al Senatore (incarnazione di Joseph de Maistre esoterico) le obiezioni che un cattolico troppo prudente potrebbe fare alle teorie del Senatore martinista. Tuttavia [il Conte] alla fine della discussione ammette la possibilità di approfondire esotericamente i dogmi a patto che i sistemi teosofici non conducano all’orgoglio né al disprezzo dell’autorità ecclesiastica” (Introduzione, cit., Milano, Rusconi, p. XXIV).

Studiamo nel presente articolo il pensiero maistriano alla luce dei suoi scritti postumi e dell’undicesimo colloquio de Le Serate poiché è quello conclusivo ed è il più significativo della mentalità dell’Autore oramai maturo, che lavorò alle Serate dal 1809 sino alla fine della sua vita, limandole e ritoccandole qua e là, senza pubblicarle. Infatti vennero stampate postumamente solo dopo la sua morte sopravvenuta nel febbraio del 1821.

De Maistre nel 1820, appena un anno prima di morire definì, contrariamente a ciò che asseriscono coloro che lo presentano come il campione del puro pensiero cattolico romano controrivoluzionario, l’11° colloquio, “un corso completo d’illuminismo” (Lettera a J. De Place, 11 dicembre 1820, in M. Latreille, Revue Bleue, marzo 1912, p. 396); mi sembra perciò doveroso citarlo ampiamente.

Anche Ignazio Cantoni (l’autore della Prefazione alla nuova edizione delle Serate del 2104) ammette che de Maistre «intravede nel ramo di questa massoneria di rito scozzese rettificato della Perfaite Sincérité un’élite con grandi potenzialità per la restaurazione cristiana del mondo, concetto che esprime nella Memoria al Duca di Brunswick. […]. Di tali esperienze scriverà nel 1816: “In passato consacrai molto tempo a conoscere questi signori. Ho frequentato le loro assemblee […]. Ma sono rimasto nella Chiesa cattolica, non senza, tuttavia, aver acquisito tante idee delle quali ho fatto profitto”. Sino alla fine della sua vita – continua Ignazio Cantoni – Maistre rimase convinto che per opporsi alla massoneria “cattiva” la via maestra fosse quella di una massoneria “buona”, favorevole e non ostile alla religione e alla monarchia» (Prefazione, cit., pp. 6-7). Quindi il distacco di Maistre dall’esoterismo massoneggiante non è né può essere definito totale.

Dunque, la vecchia dottrina di Alleanza Cattolica e del suo attuale Reggente nazionale Massimo Introvigne sulla distinzione tra una massoneria anglo/americana sostanzialmente buona e una massoneria latina anti-religiosa è ancora viva e vegeta.

Invece le condanne pontificie della sétta del 1738 e del 1751 sono rivolte alla massoneria in quanto tale, senza se e senza ma. Infatti se si legge la Costituzione In eminenti di Clemente XII si nota che il Papa condanna tutte le Società dei Liberi Massoni o Muratori (si noti la somiglianza tra il temine “Libero” o liberale e “Muratore” o massone, la massoneria infatti si rifà all’ideologia liberale): “che nessuno ardisca o presuma sotto qualunque pretesto o apparenza di istituire, propagare o favorire le predette Società dei Liberi Muratori; di ospitarle o nasconderle nelle proprie case, di iscriversi ed aggregarsi ad esse; di procurare loro mezzi […]; di somministrare loro qualcosa o anche di prestare loro consiglio, aiuto o favore, direttamente o indirettamente […] sotto pena di scomunica ipso facto per tutti i contravventori”. La Bolla di Benedetto XIV del 1751 riprende la Costituzione In eminenti e la conferma poiché “alcuni non hanno avuto difficoltà di affermare che la pena di scomunica imposta dal Nostro Predecessore non è più operante”. Quindi “per eliminare tutti i sotterfugi dei calunniatori” papa Benedetto XIV ribadisce la pena di scomunica e l’inconciliabilità tra massoneria e cattolicesimo (a cura di U. Bellocchi, Tutte le encicliche e i principali documenti pontifici emanati dal 1740, Città del Vaticano, LEV, 1993-2004, 12 volumi).

Inoltre il 26 novembre del 1983 l’allora Prefetto della S. Congregazione per la Dottrina della Fede card. Joseph Ratzinger, con l’approvazione esplicita di papa Giovanni Paolo II, ha promulgato una Dichiarazione sulla massoneria in cui insegnava che “rimane pertanto immutato il giudizio negativo della Chiesa nei riguardi delle associazioni massoniche”. Circa un anno dopo (il 23 febbraio 1985) il quotidiano l’Osservatore Romano ha pubblicato un articolo di riflessione sulla Dichiarazione della S. Congregazione per la Dottrina della Fede intitolato Inconciliabilità tra fede cristiana e massoneria. In esso si legge che “il Magistero della Chiesa ha denunciato nella massoneria idee filosofiche e concezioni morali opposte alla dottrina cattolica. […]. Il cristianesimo e la massoneria sono essenzialmente inconciliabili così che iscriversi all’una significa separarsi dall’altra. […]. Per un cattolico non è possibile vivere la sua relazione con Dio in una duplice modalità, scindendola cioè in una forma umanitaria-sovraconfessionale e in una forma interna-cristiana. […]. D’altronde un cattolico non può […] guardare al suo fratello cristiano, a partire dalla prospettiva massonica, come ad un profano”. Ma ciò è esattamente quel che ha fatto de Maistre lungo il corso della sua vita.

«Si è soliti – dice il Senatore – chiamare “illuminati” quegli uomini colpevoli [gli illuminati di Baviera] che osarono… organizzare in Germania… l’orrendo progetto di far scomparire dall’Europa il cristianesimo e la sovranità. Si dà lo stesso nome al discepolo virtuoso di Saint-Martin, il quale non solo professa il cristianesimo, ma opera esclusivamente per innalzarsi alle più sublimi vette di questa legge divina… non è mai successo… di cadere in una confusione di idee più grande. (…) non posso ascoltare senza irritarmi alcuni sventurati… gridare all’Illuminismo appena odono una parola che supera la loro intelligenza… oggi più che mai dobbiamo occuparci di queste alte speculazioni, perché dobbiamo tenerci pronti per un avvenimento enorme nell’ordine divino, verso il quale stiamo avviandoci a una velocità sempre più forte che deve impressionare tutti coloro che lo osservano. Non vi è più religione sulla terra: il genere umano non può rimanere in simile stato… “i tempi sono arrivati”… pensate che questo accordo di tutti gli uomini possa essere disprezzato?… Il materialismo che infetta la filosofia del nostro secolo le impedisce di vedere che la dottrina degli spiriti, e in particolare quella dello spirito profetico,… è appoggiata dalla tradizione più universale. (…) Sarà dimostrato che le tradizioni antiche sono tutte vere; che l’intero paganesimo non è altro che un sistema di verità corrotte e spostate; e che è sufficiente ripulirle e sistemarle al loro posto per vederle risplendere di piena luce. (…) Giudicate se gli “illuminati” hanno torto quando prevedono più o meno vicina una terza esplosione della onnipotente bontà in favore del genere umano… Non disprezzate le persone… che vedono nella Rivelazione stessa motivi per prevedere una rivelazione della Rivelazione. Chiamate questi uomini “illuminati”, se volete, sarò completamente d’accordo con voi a patto che pronunciate la parola in tono serio. (…) Tutto annuncia “una certa unità verso la quale ci avviamo a grandi passi”. (…) E noi, sappiamo cosa ci attende? Dio sarà con noi “fino alla fine dei secoli”, “Le porte dell’inferno non prevarranno contro la Chiesa”… Benissimo; ditemi: risulta forse da queste parole che Dio si è precluso ogni nuova manifestazione e che non gli è permesso di non rivelarci nulla oltre quello che sappiamo? (…) Una nuova discesa dello Spirito Santo è ormai uno degli eventi attesi con maggiore probabilità (…)».

«Il Conte [risponde]: Innanzitutto non sostengo che tutti gli “illuminati” siano massoni: dico soltanto che lo erano tutti quelli che ho conosciuto, in Francia soprattutto. Il loro dogma fondamentale è che il cristianesimo, così come oggi è conosciuto, non è altro che una “Loggia blu” fatta per il volgo, e che dipende dall’“uomo di volontà” elevarsi di grado in grado fino alle conoscenze sublimi che possedevano i primi cristiani, i quali erano veri iniziati. È ciò che alcuni tedeschi hanno definito “cristianesimo trascendentale”; questa dottrina è una mescolanza di platonismo, di origenismo e di filosofia ermetica su una base di cristianesimo. Ho avuto occasione di convincermi… che una certa classe di questi “illuminati” aveva gradi superiori sconosciuti… possedevano anche un culto e sacerdoti, che chiamavano… cohen. Non è detto che… realmente non ci siano nelle loro opere aspetti veri, ragionevoli e commoventi, ma essi sono troppo connessi con le parti false e pericolose, dovute soprattutto alla loro avversione per ogni autorità e gerarchia sacerdotale. …Anche il più colto, saggio ed elegante teosofo moderno, Saint-Martin, le cui opere furono il codice degli uomini di cui sto parlando, partecipava di queste caratteristiche. È morto senza voler ricevere un prete… non credeva alla legittimità del sacerdozio cristiano… Li ho osservati a lungo, ho copiato i loro manoscritti con le mie mani; questi uomini, fra i quali ho avuto amici, mi hanno spesso offerto esempi eccellenti… questa sétta può essere utile nei Paesi separati dalla Chiesa poiché mantiene il sentimento religioso… e lo prepara per la riunificazione» (J. de Maistre, Le Serate di Pietroburgo, Milano, Rusconi, 1971, pp. 582-604).

Onestamente occorre riconoscere che, se fino ai quarant’anni Maistre fu totalmente favorevole alla massoneria e all’occultismo, a partire dal 1791 con la Rivoluzione francese e l’influsso dei Gesuiti a Pietroburgo a partire dal suo arrivo in Russia nel 1803, modificò la sua opinione, ma solo su certi punti e non radicalmente. La massoneria inglese continuava a non aver nulla di cattivo per il Savoiardo maturo, e secondo lui non avrebbe potuto nuocere né alla religione né allo Stato.

Quanto ai rapporti massoneria-Rivoluzione francese, Maistre minimizza la tesi di Barruel, secondo cui la massoneria ha preparato la Rivoluzione, e getta tutta la colpa sui soli Illuminati di Baviera, i quali avrebbero corrotto e infettato la vera massoneria, che sarebbe soprattutto quella inglese. La massoneria non sarebbe intrinsecamente malvagia per de Maistre, la sétta in se stessa sarebbe del tutto innocente, anche se vi sono nelle sue fila alcuni scellerati.

Carlo Francovich scrive: «Sarebbe pittoresco… rappresentare il pensatore savoiardo come qualcuno che si è convertito veramente, essendosi accorto che ciò che ha adorato deve essere bruciato e che tutto ciò che ha bruciato deve essere adorato! Sarebbe seducente credere che Maistre, a quarant’anni, si sia accorto che tutta la sua vita era stata spesa per la cattiva causa, che non vi era che errore e peccato nelle ricerche audaci alle quali si era consacrato, e che l’“ordine” nel quale lavorava era soltanto uno strumento ipocrita e sottile di Satana. Sarebbe così uscito dalla sua esperienza passata completamente trasformato, pentito. Tuttavia in questa tesi non vi è nulla di vero. La verità è molto più sfumata e complessa. Secondo me, non c’è nella vita interiore di Maistre, conversione completa, ma solo una semplice evoluzione logica… Il Maistre russo non contraddice quello di Chambéry. Il Maistre del 1810 non rinnega, ma spiega e perfeziona quello del 1780. (…) Il primo è, forse, più audace, il secondo… è più prudente e più attaccato ai diritti dell’Autorità legittima» (C. Francovich, Storia della massoneria in Italia, cit., pp. 244-246).

Bisogna saper distinguere, evitando l’errore per eccesso (che condanna in blocco tutto il pensiero maistriano quasi fosse intrinsecamente perverso) e l’errore per difetto (che lo canonizza come la quint’essenza del cattolicesimo integralmente romano): Maistre non è solo e unicamente un puro “illuminato”, ma non si può neanche negare che abbia cercato di interpretare il cattolicesimo alla luce della tradizione “teosofica” dei suoi tempi. «Joseph de Maistre – scrive il Dermenghem – è forse il solo pensatore cattolico che sia riuscito in tale sintesi» (E. Dermenghem, Joseph de Maistre, mystique, Paris, La Connaissance, 1923, p. 22).

L’11° colloquio, letto spassionatamente e tenendo ben ferma la figura del Conte come de Maistre pubblico e del Senatore quale de Maistre occulto, conferma quanto detto circa l’esistenza anche di un Maistre cattolico-esoterico sin nella sua maturità (1809-1820) e non solo nei primi anni della sua appartenenza al corpo della massoneria francese; un Maistre meno pubblico ed esplicito, che è rimasto fedele alle idee spiritualiste dell’anima della massoneria tradizionale o britannica, verso la quale ha mantenuto sempre un certo attaccamento.

È vero che Maistre nel 1791 lasciò la massoneria moderna francese, ma in quanto vedeva in essa una degenerazione rivoluzionaria ed antimonarchica che aveva favorito la Rivoluzione francese del 1789; mentre salvava la dottrina spiritualista della massoneria originaria, che secondo lui si trovava ancora nella massoneria inglese: «nel 1811 de Maistre manteneva l’opinione che “la massoneria pura e semplice, come ancora esiste in Inghilterra, non ha nulla di cattivo in sé”» (G. Goyau, La pensée religieuse de Joseph de Maistre. D’après des documents inédits, Parigi, Perrin, 1921, p. 14).

Lo studioso Emile Dermenghem (1892-1971), archivista-paleografo e letterato, nato a Parigi il 3 gennaio 1892, autore di un interessante studio storico su de Maistre (Joseph de Maistre, mystique, Paris, La Connaissance, 1923), ha potuto valersi (assieme a Georges Goyau e François Vermale) dei manoscritti inediti del Savoiardo, custoditi negli archivi di casa de Maistre, molti dei quali son stati pubblicati postumi. Secondo il Dermenghem, tali manoscritti sono preziosissimi, poiché ci presentano il pensiero maistriano in modo più spontaneo di quanto non appaia nelle opere destinate al pubblico. «Vi ho trovato – scrive il Dermenghem – le indicazioni più preziose quanto al soggetto… religioso e esoterico, che costituiscono l’oggetto del mio lavoro» (cit., p. 8).

Nel 1983 Jean Rebotton ha presentato un’accurata edizione critica, ricca di note, degli scritti massonici di de Maistre, con un’interessante introduzione di Antoine Faivre, Ecrits maçonniques de Joseph de Maistre et de quelques-uns de ses amis francs-maçons, (éd. Slatkine, Genéve, 1983).

Antoine Faivre sostiene che de Maistre aveva una passione «per la metafisica dei numeri [càbala], e reputava che la profezia, lungi dal dover essere chiusa o confiscata da un’istituzione, resta possibile tra gli uomini e permette al cristianesimo di svilupparsi sempre di più, e di restar fedele alla propria tradizione. Elementi che, messi insieme, costituiscono la teosofia cristiana» (A. Faivre, Ecrits maçonniques de Joseph de Maistre et de quelques-uns de ses amis francs-maçons, éd. Slatkine, Genéve, 1983, p. 9).

Antoine Faivre spiega anche perché il lato esoterico di Maistre è sempre stato meno conosciuto: il suo primo biografo, ovvero il figlio Rodolphe de Maistre, in effetti parlò nel 1851 dell’appartenenza alla massoneria del padre come di un’avventura passeggera (A. Faivre, cit., p. 14).

«In seguito, a partire dal 1921, la collaborazione illuminata della famiglia de Maistre, che deteneva gli archivi del pensatore savoiardo, e di alcuni ricercatori, quali Georges Goyau, Emile Dermenghem, François Vermale [Lettre inédite de Maistre à Vignet des Etoles sur la Franc-Maçonnerie, in Annales historiques de la Révolution française, 1934], permise di vederci chiaro, a partire dagli inediti ritrovati. Era oramai assodato che, per una ventina d’anni, la massoneria fu intimamente legata alla sua esistenza… e che esercitò… un’influenza importante sul suo pensiero» (A. Faivre, cit., p. 14).

Maistre, secondo il Faivre, fu spinto verso la massoneria, paradossalmente, dalla sua religiosità, «in un secolo in cui il libertinismo, l’incredulità, anche l’ateismo, divenivano sempre più audaci…, mentre la religione si teneva in posizione di difesa e dava segni di stanchezza, la massoneria inglese poteva sembrargli, di fronte a questi pericoli, come un contraltare salutare, una forza ausiliaria del cristianesimo» (A. Faivre, cit., p. 18). Siccome le tracce delle verità più sublimi, si ritrovano, secondo il Maistre, nei saggi di tutte le tradizioni, di tutti i tempi, occorreva perciò, secondo il Savoiardo, «trascendere le diversità confessionali, e sfociare in un ecumenismo grandioso… Ecco ciò che affascinava il giovane [de Maistre], inquieto dinanzi alla marea montante dell’irreligione… e sebbene solidamente ancorato alla Chiesa, non sempre soddisfatto del suo insegnamento, nell’attesa di conoscenze più alte, capaci di nutrire meglio il suo fervore» (A. Faivre, cit., p. 20).

Un altro maestro spirituale del Savoiardo è il monaco cistercense medioevale Gioachino da Fiore, che ha lasciato dietro di sé molti discepoli diretti e indiretti. Si possono definire “gioachimiti” tutti quegli autori i quali annunciano, dopo l’attuale epoca della Chiesa, una nuova epoca caratterizzata da una più abbondante effusione dello Spirito Santo e da una completa rigenerazione delle cose. Il cristianesimo sarebbe un’ombra, una figura preparatoria della realtà, come lo fu l’Antica Alleanza; il ruolo del cristianesimo sarebbe quello di arrivare ad una Chiesa ecumenica o profetica, una sorta di ‘Nuovissima Alleanza’.

Joseph de Maistre è una delle figure più lucide e interessanti di questa corrente di pensiero. Alcuni lo vogliono presentare, in maniera partigiana, esclusivamente come il paladino della controrivoluzione, colui che ha definito la rivoluzione come “satanica per essenza” e come “non una rivoluzione di segno contrario, ma il contrario della rivoluzione”, però occultano il fatto che egli aveva anche scritto: «L’Europa si trova in un fermento, che ci conduce verso una rivoluzione religiosa indimenticabile e di cui la rivoluzione politica… non fu che il prologo orribile. Per sgombrare il terreno erano necessari dei rivoltosi; adesso vedrete venire l’architetto» (J. de Maistre, Lettera al conte di Bray, 16 gennaio 1815, in Oeuvres complètes, Lyon, Vitte, 1866, tomo XIII, p. 27). Come conciliare questa distinzione tra rivoluzione religiosa (buona) e rivoluzione politica (cattiva), se la controrivoluzione viene definita da de Maistre: “non una rivoluzione di segno contrario, ma il contrario della rivoluzione”, la quale ultima è “satanica per essenza”?

Qualche autore, ha visto nel nome massonico Josephus a Floribus, che il giovane de Maistre aveva ricevuto nella Loggia della Sincérité nel 1778 per entrare nel 1779 a far parte del College particulier de Chambéry, “che era segreto e coloro che lo componevano erano ‘iniziati superiori’, avendo conoscenze più profonde ed un ruolo più importante dei massoni ordinari” (A. Cattabiani, Introduzione, cit., Milano, Rusconi, 1971, p. XX), un richiamarsi del Savoiardo a Gioachino da Fiore, ma di ciò non si può essere certi dato che è più probabile un’allusione all’insegna araldica del suo casato. Quello che è sicuro è che Maistre profetizza una “Grande Opera” ossia “la rivelazione della rivelazione” (espressione tipicamente gioachimita), vale a dire una specie di terza Alleanza pneumatica, il “cristianesimo trascendente” o un’epoca ecumenica (J. de Maistre, Mémoire au Duc de Brunswick, cit., p. 111).

Sin dalla sua prima vera opera, le Considerazioni sulla Francia (1796), Maistre scrive: “O si formerà una nuova religione, oppure il cristianesimo sarà ringiovanito in qualche modo straordinario” (J. de Maistre, Considérations, cap. V, in Oeuvres complètes, cit., Lyon, 1844, tomo I, p. 61). Egli propende per la seconda ipotesi, ma l’ottica nella quale vede il “ringiovanimento” del cristianesimo è originale per un puro controrivoluzionario; infatti Maistre scrive: “Cosa ne sappiamo noi che non sia cominciata una grande rivoluzione morale?” (J. de Maistre, Considérations, cap. 5, cit., tomo I, p. 61). In breve alla Rivoluzione francese, progressista e politica, “satanica nella sua essenza”, Maistre oppone una rivoluzione inglese, morale o spirituale o mistica, buona. Ancora una volta, come conciliare la bontà della rivoluzione inglese con l’assioma maistriano, secondo cui la controrivoluzione viene definita: “non una rivoluzione di segno contrario, ma il contrario della rivoluzione?

Il Maistre infatti all’abbé de La Mennais, il caporione del cattolicesimo liberale condannato dall’Enciclica Mirari vos di Gregorio XVI nel 1832, scrive il 1° maggio 1820, un anno prima di morire: “La società sarà restaurata dalla Chiesa. Ma sarà la stessa Chiesa che vediamo oggi? Io mi metto in ginocchio, pieno di speranza e di rassegnazione…” (J. de Maistre, Oeuvres, cit., tomo XIV, p. 229). Rassegnazione del conservatore politico, davanti alla rivoluzione sociale e al cattolicesimo liberale che avanzano, o speranza dell’esoterico di fronte alla rivoluzione spirituale oramai alle porte, che dovrà cambiare la sostanza della Chiesa petrina e restaurare il disordine causato dalla prima? Anche qui de Maistre si contraddice, in quanto definisce la controrivoluzione: “non una rivoluzione di segno contrario, ma il contrario della rivoluzione”, la quale ultima è “satanica per essenza”?

De Maistre è una sorta di Giano bifronte, che riesce a coniugare tradizionalismo e profetismo, e che guarda, con una faccia piena d’orrore agli sconvolgimenti socio-economico-politici, mentre con l’altra faccia mira, “pieno di fiducia”, la nuova èra gioachimita dello Spirito? L’affinità tra Gioachino da Fiore e Josephus a Floribus appare chiara nell’11° Colloquio de Le Serate di Pietroburgo.

Il curatore dell’ultima edizione de Le Serate di Pietroburgo, Alfredo Cattabiani, scrisse nell’Introduzione: «Attirato dai mistici e dagli scrittori esoterici, non poteva non subire l’influsso di quel… complesso “illuminismo” che aveva tra i suoi maestri Böhme, Swedemborg e Martinez de Pasqually, il maestro e fondatore di quella scuola che fu chiamata martinesismo e di cui fece parte uno degli autori che… de Maistre cita spesso… Claude de Saint-Martin, “il filosofo sconosciuto” … che esercitò una notevole influenza sulla massoneria russa. Questa corrente, tuttora operante è il martinismo. (…) La massoneria era stata giudicata severamente nel 1738 da Clemente XII e nel 1751 da Benedetto XIV. Ma il conte savoiardo… non considerava pericolose le società segrete. Pensava invece che potessero rendere alla religione cattolica servizi importanti, contribuendo a riunire le varie Chiese cristiane grazie all’approfondimento esoterico dei dogmi. (…) La sua esperienza massonica durò diciassette anni: nel 1791 la Loggia della Perfaite Sincérité… si sciolse… Da quel momento de Maistre, pur continuando a frequentare gli ambienti di ispirazione martinista o esoterica, non accetterà più di rientrare nella massoneria… Per capire la profonda e complessa personalità di Joseph de Maistre, non riducibile alla pura dimensione politica, è opportuno comprendere la sua giovanile esperienza massonica e la sua riflessione religiosa… Egli infatti non è soltanto uno dei fondatori del pensiero controrivoluzionario ma anche e soprattutto uno dei maestri del romanticismo religioso e uno degli ispiratori del misticismo russo dell’Ottocento. Il conte de Maistre ha creduto seriamente alla funzione religiosa della massoneria… Sostiene… che l’iniziazione massonica è essenzialmente cristiana e che la vera origine della iniziazione deve essere cercata nel cristianesimo dei primi tempi, che ha restaurato e ampliato la tradizione primitiva. Alla pubblicazione delle Mémoires… di Barruel (1796-1799), in cui si denunciava il “complotto massonico”, de Maistre reagì scrivendo che la massoneria non era pericolosa in se stessa, e che soltanto poche Logge, come quella degli Illuminati di Baviera, avevano assunto un atteggiamento [politicamente] rivoluzionario. Nel 1801 il suo giudizio si modificò leggermente: pur negando che la massoneria avesse avuto una funzione rivoluzionaria, ammise la colpevolezza di molti massoni… Ma la responsabilità… non si poteva imputare alla massoneria in quanto tale. Qualche anno dopo, nel 1809, …scrivendo l’undicesimo colloquio de Le Serate di Pietroburgo, de Maistre accettò la tesi del complotto, spiegando però che la responsabilità era degli Illuminati di Baviera che si erano serviti delle Logge per realizzare il loro disegno rivoluzionario. Anticipando le tesi di Augustin Cochin, giunse infine a scrivere che forse la struttura delle Logge… aveva permesso ai club rivoluzionari di trasformarle in centri di organizzazione sovversiva. Tuttavia egli volle sempre distinguere tra massoneria in genere e martinesisti e martinisti a cui avrebbe rimproverato alcuni vezzi, difendendoli però sempre dall’accusa di essere rivoluzionari… Leggendo il decimo e l’undicesimo colloquio de Le Serate di Pietroburgo … parrebbe che de Maistre avesse mutato opinione sul “cristianesimo trascendente”… Il conte… dice: “mentre i pii discepoli di Saint-Martin, guidati dalla dottrina del loro maestro… affrontano la traversata dei flutti a nuoto, io dormirò in pace in questa barca [la Chiesa romana] ”… Ma il conte non rispecchia completamente il pensiero dell’Autore; il conte esprime al senatore [incarnazione di Maistre esoterico] le obiezioni che un cattolico troppo prudente potrebbe fare alle teorie del senatore martinista. Tuttavia [anche il Conte] alla fine della discussione ammette la possibilità di approfondire esotericamente i dogmi a patto che i sistemi teosofici… non conducano… al disprezzo dell’autorità ecclesiastica. Sarebbe illegittimo sostenere che Joseph de Maistre sia stato un martinista puro. Tuttavia è evidente che l’esperienza giovanile esoterica gli ha offerto la possibilità di rimeditare la Rivelazione cristiana in una dimensione feconda… Anche dopo la fuga dalla Savoia, invasa dalle truppe francesi, egli continuò a frequentare gli ambienti esoterici, prima a Losanna… poi in Russia. (…) Nel 1790 [un anno prima di lasciare la massoneria francese troppo progressista]… lesse le Reflections on the Revolution di Edmund Burke… libro che divenne in breve tempo uno dei testi fondamentali del pensiero conservatore e che avrebbe contribuito in modo determinante alla formazione del pensiero politico maistriano. Burke criticava la tesi secondo la quale la Rivoluzione francese era simile a quella inglese del secolo precedente. Secondo lo scrittore inglese, invece, la seconda era stata una restaurazione dei diritti tradizionali e storici, mentre la prima rifiutava ogni legame con la storia nazionale per costruire una società astratta, basata sul mito della ragione pura» (A. Cattabiani, Introduzione a Le Serate di Pietroburgo, Milano, Rusconi, 1971, pp. XVIII-XXXVIII).

Ora Edmund Burke (1729-1797), come de Maistre, è il caposcuola del teoconservatorismo italiano e del neoconservatorismo statunitense, cioè di quella scuola di pensiero che rivaluta l’illuminismo, la massoneria e la rivoluzione inglesi a scapito degli stessi movimenti francesi in quanto più radicali di quelli anglosassoni. Burke nacque a Dublino il 12 gennaio 1729, fu anglicano come il padre, mentre la madre era cattolica. Come uomo politico apparteneva alla corrente whig del liberalismo inglese, “nutrito di tradizione lockiana”; sostenne nel 1790 la differenza abissale tra Rivoluzione francese e inglese, “quella del 1688 [era] così giustificata e così legittima (…), tutta sulla linea delle libertà inglesi e del protestantesimo e quella del 1789, effettivamente sovversiva, scopertamente iconoclasta e atea” (J. J. Chevalier, Storia del pensiero politico, vol. 3°, Bologna, Il Mulino, 1986, p. 61).

Lo Chevalier spiega che la critica burkeiana alla Rivoluzione francese “ non voleva sconfessare il suo liberalismo whig” (ibid., p. 63). Egli “era sì un liberale, ma all’inglese”, ossia moderato e conservatore (ivi), insomma non un Libero Muratore , ma un Libero “Imprenditore”. Tuttavia la sua dottrina politica, pur criticando giustamente l’astrattezza del razionalismo illuminista francese, che riponeva eccessiva fiducia nella ragiona umana, era debitrice di una filosofia empirista e sensista inglese, la quale svalutava eccessivamente le capacità dell’intelletto umano, riducendolo a pura conoscenza sensibile e non razionale o metafisica. Tale concezione era debitrice anche del pensiero protestante classico luterano, il quale asseriva che l’ anima umana (soprattutto l’intelletto e la volontà) fosse corrotta totalmente dal peccato originale e quindi incapace di conoscere razionalmente la sostanza delle cose e di volere liberamente. Onde, se Burke è valido nella critica del 1789 [come de Maistre], tuttavia i principi filosofici di essa, non sono compatibili con la retta ragione né con la fede rivelata.

Lo Chevalier spiega che Burke aveva “l’orrore per … la metafisica; il risvolto… era la passione per il concreto” (ibid., p. 63), ossia il sensibile, l’empirico o il fenomenico. Anzi “sentimenti, affetti, passioni, signoreggiano sull’animo umano e ne orientano anche gli interessi; di fatto l’uomo a questi obbedisce più che alla sua volontà cosciente e orientata dalla ragione” (ibid., p. 64). Questa è la filosofia sensista, sentimentalistica, antimetafisica, anti-platonica e anti aristotelico-tomistica. Quindi, in contraddizione con lo spirito classico greco-romano e con la filosofia realistica e dell’essere, sia patristica che scolastica. Onde, Burke, speculativamente, rappresenta la modernità contro la metafisica, anche se politicamente come de Maistre ha criticato – da buon moderato liberalconservatore – gli aspetti razionalisti, atei e progressisti del 1789. Nulla di più.

Quindi, mi sembra impossibile prenderlo a modello per la restaurazione della civiltà classica e medievale, la quale “è già esistita e non è da inventare, ma da restaurare e instaurare, contro gli assalti dell’empietà” (s. Pio X, Notre charge apostolique, 25 agosto 1910).

Leone XIII, quando ha lanciato la lotta culturale contro la modernità (Aeterni Patris, 1879) per la riconquista della società secolarizzata ha detto: “Ite ad Thomam”, non ci ha indirizzati alla “gloriosa Rivoluzione” del 1688, neppure all’empirismo britannico e né tantomeno a Burke, che son l’antitesi – per difetto – del tomismo, come il razionalismo francese ne è la contraddizione per eccesso. Eppure de Maistre non ha mai fatto cenno a S. Tommaso d’Aquino, nominato “Dottore Comune” della Chiesa da San Pio V nel 1567.
È molto strano che il campione del cattolicesimo romano controrivoluzionario non ha tenuto conto della dottrina del Dottore Comune della Chiesa per resistere all’assalto della modernità sovversiva e restaurare l’ordine naturale e cristiano, anzi si è schierato nel campo filosofico dell’empirismo inglese completamente avverso alla filosofia perenne tomistica. Se si vuole restaurare la civiltà europea e cristiana, si deve prendere la giusta via, che ci porta al traguardo e si erge in medio et in culmine tra due false strade: l’empirismo e il razionalismo, le quali non portano al termine, poiché sbandano o deviano l’una ‘troppo poco’ e l’altra  ‘esageratamente troppo’, mancando in ogni caso l’obiettivo o il fine.

L’altro caposcuola del pensiero teo/conservatore, sulla linea d’onda di de Maistre e Burke, è Russel Kirk (1918-1994), che è nato il 19 ottobre 1918 in America. Nel 1964, superando lo stoicismo al quale aveva aderito, si converte al cattolicesimo. È considerato il caposcuola del Movimento Conservatore Burkiano americano del dopoguerra. Nel 1953 lancia la crociata della ‘Rivoluzione conservatrice’ burkiana, muore il 29 aprile del 1994. (Cfr. M. Respinti, Russel Kirk. Stati Uniti e Francia: due Rivoluzioni a confronto, Bergamo, Edizioni Centro Grafico Stampa, 1995). In questo caso la contraddizione è lampante e accecante, infatti come conciliare la buona “rivoluzione conservatrice” di Burke e Kirk con la massima maistriana, secondo cui la controrivoluzione “non è una rivoluzione di segno contrario, ma è il contrario della rivoluzione”, la quale ultima è “satanica per essenza”?

Invece la storia insegna che la prima Rivoluzione inglese terminò con il regicidio (nel 1649) di Carlo I Stuart (anglicano e conservatore) da parte di Cromwell (puritano e progressista) e del Parlamento, che già allora opponeva al re le libertà o tradizioni concesse agli inglesi (sin dal medioevo) dalla Magna Charta. Cromwell instaurò una dittatura repubblicana che finì due anni dopo la sua morte, nel 1660, quando la monarchia fu restaurata dal Parlamento con Carlo II Stuart, cattolico ma tollerante verso i protestanti. Quando, però, gli succedette suo fratello Giacomo II, cattolico intransigente (anche se politicamente assolutista), il Parlamento inglese, deciso a difendere la religione anglicana, gli si rivoltò e nacque così (1688) la seconda o “gloriosa Rivoluzione inglese” (per distinguerla dalla prima che era terminata ‘ingloriosamente’ con un regicidio), che si concluse con la sconfitta dei cattolici e l’ascesa al trono, nel 1689, di Guglielmo III d’Orange, il quale emanò un atto di tolleranza per tutte le confessioni cristiane tranne i cattolici-romani. Quindi, la seconda rivoluzione inglese fu anti-cattolica e filo-anglicana; anche se non regicida, né puritana (come la prima). Pertanto non mi sembra che possa essere chiamata “gloriosa”, come vorrebbero Burke, Kirk e neocon.

Quanto alla Rivoluzione americana, “Il nuovo re d’Inghilterra, Giorgio III e il governo inglese, che nel corso del conflitto [Guerra dei Sette Anni]…, volevano aumentare le tasse per ripianare il deficit del bilancio (…). Inoltre non volevano che i coloni occupassero le terre in cui erano stanziati gli abitanti nativi dell’America settentrionale, detti indiani d’America o pellerossa (…). I contrasti tra coloni e madrepatria affiorarono quasi subito. I coloni consideravano la possibilità di espandersi verso l’Ovest (…) e non accettavano l’idea di dover pagare nuovi e più pesanti dazi doganali (…). Ben pochi pensavano, però, alla possibilità di un distacco dalla madrepatria: la maggior parte dei coloni (…) si appellava ai principi costituzionali che avevano ispirato la rivoluzione inglese del 1688, chiamata “gloriosa rivoluzione” perché avvenuta senza spargimento di sangue, a differenza di quella di Cromwell (…). Quando Giorgio III respinse le richiesta, i coloni decisero di organizzarsi militarmente, affidando a Giorgio Washington (…) l’incarico di riunire le milizie (…). Nel 1776 re Giorgio III dichiarava ufficialmente ribelli i coloni, che a loro volta approvavano il 4 luglio di quell’anno la Dichiarazione d’Indipendenza (…) Con la Pace di Versailles, del 1783, l’Inghilterra era costretta a riconoscere l’indipendenza degli Stati Uniti” (R. De Mattei – M. Viglione – F. Nistri, Alle radici del domani, vol. 2, Milano, AGEDI, 2004, pp. 300-303). La rivoluzione, che è “satanica per essenza” secondo de Maistre, come può diventare buona o gloriosa solo se è meno radicale e più conservatrice? Se la “controrivoluzione non è una rivoluzione di segno contrario [radicale/conservatrice], ma è il contrario della rivoluzione [anche se conservatrice]”, come si può sostenere la bontà delle rivoluzioni inglese ed americana senza cadere in contraddizione?

Quindi in realtà esiste l’Illuminismo inglese; anche se fu meno radicale di quello francese, tuttavia esso presenta tutte le caratteristiche del pensiero moderno antimetafisico e anticattolico. Esso si distingue dall’Illuminismo razionalista francese (errore per eccesso, che esalta esageratamente le capacità della ragione umana) poiché empirista o sensista, ma questo è l’errore per difetto che sminuisce le capacità dell’anima umana e la abbassa al livello dei bruti. Ora, ‘un errore non si corregge con un altro errore’, anche se meno radicale; ‘ogni difetto è un eccesso’ e viceversa. La filosofia empirista inglese è anti-metafisica, quindi è contro il pensiero classico greco-romano. Inoltre è protestante (anglicana, anche se non sempre puritana) e perciò storicamente post-medievale, mentre teologicamente è contraria alla vera Chiesa di Cristo fondata su Pietro e i suoi successori (i Papi).

Conclusione

Gesù ci ha insegnato: «non c’è nulla di segreto che non debba essere manifestato. Quello che vi dico nelle tenebre, ditelo nella luce e quello che ascoltate all’orecchio predicatelo sui tetti» (Mt., X, 26-27). Questa è la natura del cattolicesimo genuino e realmente antisovversivo e antirivoluzionario. Il segreto del cattolicesimo è di non aver segreti, tutto ciò che è occulto, segreto, esoterico non ha a che fare col cristianesimo e con la verità, che in greco si dice a-leteia ossia non-nascosto. Le chiese cattoliche sono aperte a tutti, i sacramenti sono pubblici, i sacerdoti si fanno conoscere come tali, la sua dottrina è predicata tutta intera ad ogni fedele. Non esiste un livello illuminato, superiore o incognito, riservato agli eletti, agli iniziati o a color che sanno, e cioè agli “gnostici”. L’esoterismo è totalmente estraneo al cattolicesimo. Vi possono essere piccole frange di lunatici o “illuminati” tentati dall’occulto considerato aristocratico, ma essi sono fuori della via maestra del cattolicesimo e del Vangelo. Gli gnostici, gli iniziati, gli esoteristi ostentano, per vanità, presunti segreti che non hanno, ma che son favole e rifiutano la Rivelazione pubblica divina dei veri segreti o misteri soprannaturali, i quali sorpassano infinitamente le capacità della conoscenza umana. La somiglianza con Cristo è la strada di salvezza per tutti gli uomini. Ma essa è un dono gratuito di Dio alla creatura, che, imitando il Verbo incarnato e fattosi l’Uomo dei dolori, può diventare figlio adottivo di Dio. La pretesa esoterica di esser simili a Dio più degli altri uomini e dei semplici fedeli è la strada che conduce alla dannazione. L’esoterismo è la contraddizione per diametrum del cristianesimo. Infatti il cristianesimo è la religione di Dio che si fa uomo per salvare l’uomo peccatore, invece l’esoterismo è la contro-chiesa dell’Uomo che pretende farsi Dio da se stesso tramite la gnosi. S. Agostino ci ammonisce: “Tu hai voluto, benché fossi un semplice uomo, farti Dio per poi perire; ma Egli, essendo Dio, volle farsi uomo per salvare ciò che era perso” (Sermone 188, c. 3, PL XXXVIII, 1004). Quindi proclamiamo con San Paolo: “Noi conosciamo solo Cristo e Cristo crocifisso, scandalo per i giudei e follia per i pagani” (I Cor., I, 23).

Mi sembra, dunque, perlomeno azzardato qualificare il de Maistre maturo “tra i portavoce più importanti del movimento controrivoluzionario e del cattolicesimo romano” e di presentare Le Serate come “una pietra miliare del pensiero controrivoluzionario”. In de Maistre vi sono due aspetti: uno positivo di critica politica, acuta e profonda, alla Rivoluzione francese e purtroppo anche uno negativo pieno di reminiscenze esoteriche, che non ha mai lasciato il Savoiardo e che lo rende un Autore non sicuro nella dottrina cattolica teologica, spirituale e politica.

d. Curzio Nitoglia

16 aprile 2014

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