La Metafisica Ebraica

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LA METAFISICA EBRAICA

Prologo

Dopo aver studiato la metafisica medievale arabo/musulmana, passiamo a quella ebraica[1] per metterla in rapporto con questa e con la metafisica dell’essere di S. Tommaso d’Aquino onde vedere cosa hanno di comune e cosa di diverso.

Natura della metafisica ebraica medievale

La scolastica o metafisica medievale ebraica nasce dal «desiderio di riconciliare due fonti della verità apparentemente indipendenti […], le dottrine religiose incorporate nei Libri sacri, e le asserzioni filosofiche, che erano il risultato di una ricerca razionale indipendente. Religione e filosofia, Rivelazione e ragione, sono le espressioni di quel “dualismo”, che i filosofi e i teologi medievali cercarono di condurre all’unità, distinguendo per unire»[2].

Mentre i musulmani si rifacevano al Corano e alla Sunna, gli israeliti medievali si basavano soprattutto sul Talmud (tradizione inizialmente orale e messa per iscritto tra il III-V secolo d. C.) ed un poco sul Pentateuco. Essi cercarono di sistematizzare le verità racchiuse nel Talmud e nel Pentateuco e di approfondirle mediante l’uso della ragione e della scienza filosofica, creando una teologia ebraica scolastica.

I filosofi ebrei medievali si avvalsero, quanto alla filosofia e ai rapporti ragione/fede, della teologia patristica e della filosofia arabo/musulmana, ma anche del loro correligionario Filone d’Alessandria[3] (un esegeta allegorico, filosofo platonico/stoico e teologo ebreo vissuto tra il 20 a. C. e il 50 d. C.), che è considerato dagli studiosi il fondatore della corrente filosofica, la quale sposa ed unisce le dottrine fondamentali del platonismo[4] e alcune verità della Rivelazione biblica. Filone aveva saputo coniugare la Rivelazione con la filosofia e si era servito di questa per l’interpretazione allegorica o spirituale della S. Scrittura. I filosofi israeliti medievali si fondano sulla strada tracciata da Filone e la arricchiscono con l’Aristotelismo, la Patristica e la metafisica araba.

Tuttavia i metafisici scolastici ebrei si differenziano da Filone perché, mentre questi era innanzitutto platonizzante, essi si fondano soprattutto su Aristotele, ma senza disprezzare Platone. La loro conoscenza di Aristotele è, sì, profonda, però non attinta direttamente alle fonti greche, bensì tramite i filosofi arabi[5].

Tratto, nel presente articolo, i due maggiori rappresentanti della metafisica scolastica ebraica, Ibn Gabirol detto Avicebron e Mosè Maimonide, i quali oltre ad essere i più insigni sono anche coloro che hanno esercitato assieme agli arabi un notevole influsso sulla scolastica cristiana, sia in metafisica che in teologia.

Ibn Gabirol detto Avicebron

Ibn-GebirolSalomon Ibn Gabirol, detto Avicebron, nacque a Malaga in Spagna verso il 1022 e morì a Valenza nel 1058. Fu avversato dai fedeli israeliti che mal sopportavano i suoi studi filosofici e lo accusavano di superstizione e magia. Fu cacciato da Saragozza, ma trovò asilo in Granada[6].

La sua opera fondamentale è il trattato metafisico Fons vitae, che venne ignorato dagli israeliti, mentre ebbe molto successo tra i musulmani e i cristiani, i quali, data l’affinità del neoplatonismo contenuto nel Fons vitae, con la filosofia dei Padri ecclesiastici ritennero a torto che Gabirol si fosse convertito al cristianesimo.

Se la filosofia gabiroliana è sostanzialmente platonica, tuttavia egli non disdegna di servirsi di alcune componenti aristoteliche, di cui la più usata da Gabirol è la dottrina ilemorfica, ossia della composizione di materia/forma.

Il sistema ilemorfico di Avicebron sostiene la composizione di materia spiritualizzata e forma nelle sostanze separate (angeli) e nell’anima umana, inoltre ammette anche la pluralità di forme sostanziali in un’unica sostanza, che sarebbe assieme, così, una sostanza ed un’altra, contrariamente al principio di non-contraddizione[7]

L’originalità di Gabirol è stata quella di aver applicato l’ilemorfismo al problema di Dio. Infatti, secondo lui, tutti gli enti creati son composti di materia e forma tranne Dio, che è forma purissima. Gli spiriti o angeli sono anch’essi composti di una “materia spirituale”, informata da un’anima o forma universale, che è l’anima di tutto il mondo[8].

Tale dottrina risente della mancanza della tomistica distinzione reale nelle creature tra essere/essenza, per cui gli angeli non hanno una materia seppur spiritualizzata, ma sono puri spiriti e si distinguono da Dio poiché son composti di essenza/essere, mentre solo Dio è il suo stesso Essere per sua Essenza.

Inoltre la filosofia platonica non corretta dall’aristotelismo, che è stato poi sublimato dal tomismo, porta con Gabirol verso un panteismo immanentistico di stampo gnostico e cabalistico[9], secondo il quale gli eoni o le sostanze separate sono immanenti al mondo e ne sono la forma o l’anima, non sostanzialmente diverse da esso e non trascendenti.

Gabirol dà la giusta definizione di materia secondo la dottrina aristotelica: principio di finitezza che limita l’atto e, quindi, si allontana da quella platonica e plotiniana, le quali svalutavano la materia come l’ultima emanazione dall’Uno e come degenerazione e imperfezione delle Idee[10].

A partire dai concetti di materia/forma, potenza/atto Gabirol o Avicebron risale all’esistenza di Dio, Atto puro da ogni materia e potenza, l’Essere necessario. Il ragionamento che fa è il seguente: sia la materia/potenza che la forma/atto delle creature sono finite, limitate o contingenti. Quindi devono la loro origine ad una Causa o un Essere che non ha né materia, né potenza e neppure una forma finita. Questo è l’Uno o Dio, che è Forma infinita, Atto puro da ogni materia e potenzialità o passività. Gabirol si distacca qui da Plotino e dall’emanatismo, che compromette la trascendenza divina in quanto le creature sono l’emanazione naturale e necessaria di Dio, come la luce emana dal sole. Invece Dio, secondo Gabirol, è infinitamente diverso – sia qualitativamente, sia ontologicamente – dal creato ed Egli concrea forma e materia, potenza e atto[11].

Come si vede Gabirol mutua il concetto di Dio come l’Uno da Plotino e quello di Ente necessario distinto dagli enti possibili o contingenti da Avicenna.

Inoltre insiste molto sulla Volontà di Dio, concetto assente nell’emanazionismo plotiniano, secondo cui il mondo emana necessariamente, naturalmente e spontaneamente da Dio, senza alcun atto positivo della sua Volontà creatrice. Invece Gabirol pone la Volontà di Dio all’origine di tutte le cose[12].

Il fine ultimo dell’uomo è la conoscenza di Dio, soprattutto della sua Volontà, e il conformarsi ad essa, allontanandosi dalle cose sensibili per conoscere quelle intelligibili ed ascendere a Dio uniformando la nostra Volontà alla Sua[13].

Mosè Maimonide

Maimonide2Mosè ben Maimon, detto Maimonide[14], nacque a Cordoba in Spagna nel 1135, da una famiglia di celebri talmudisti, fu iniziato dal padre allo studio del Talmud[15], si trasferì in Marocco a Fez, poi in Palestina e quindi in Egitto ove fu nominato rabbino del Cairo. Morì il 30 novembre 1204.

Fu profondo conoscitore di Aristotele e dei suoi Commentatori: Alessandro di Afrodisia[16], Temistio[17], al-Farabì, Avicenna e al-Ghazalì.

Le sue opere sono numerose, le più famose sono il monumentale Commento al Talmud e la Guida dei perplessi (Moreh Nebukin) del 1190, scritta in arabo e tradotta immediatamente in ebraico.

Etienne Gilson scrive che è “incontestabile l’influenza che Maimonide esercitò sui filosofi cristiani del XIII-XIV secolo, e soprattutto su San Tommaso d’Aquino. Se Maimonide non avesse insegnato una dottrina dell’anima fortemente influenzata da quella di Averroè, che lo conduceva alla negazione pratica dell’immortalità delle singole anime, si potrebbe dire che le loro filosofie sono d’accordo su molti punti veramente importanti” (La filosofia nel medioevo, cit., p. 450), tranne la dottrina della materia spirituale e quella sugli Attributi o Nomi divini, come vedremo meglio poi.

Maimonide insegna la composizione di forma e materia spiritualizzata nelle sostanze pure, non avendo ancora chiaro il concetto tomistico di distinzione reale di essenza ed essere negli enti creati (E. Gilson, La filosofia nel medioevo, cit., p. 450).

La Guida dei perplessi (tr. it., Torino, Utet, 2003), ossia degli “indecisi”, è l’opera filosofica maimonidea per eccellenza di cui mi occupo in quest’articolo. In essa l’Autore lavora all’accordo tra fede e ragione, nel solco della metafisica classica aristotelica, commentata dagli autori arabi medievali. Egli la indirizza a coloro che si sentono “perplessi” o “indecisi” in quanto ostacolati nella fede a causa della filosofia. Maimonide spiega, all’inizio della sua Guida, che sui problemi di fondo non vi è, né può esservi contrasto tra filosofia e Rivelazione poiché entrambi vengono dalla stessa unica fonte, che è Dio. Quindi la verità è una sola. In caso di contrasto tra la verità scoperta dalla ragione e quella rivelata da Dio è quest’ultima ad essere certa, mentre la prima è solo un’opinione erronea della ragione umana. In altri casi sembra vi sia opposizione tra la Rivelazione e la filosofia, ma grazie all’interpretazione allegorica, che spiega il significato spirituale della Torà, si constata che l’opposizione non è reale, ma solo apparente.

Per quanto riguarda l’esistenza di Dio la prova maimonidea per eccellenza è quella del movimento metafisico e non fisico come passaggio dalla potenza all’atto[18]. Maimonide sviluppa quattro prove dell’esistenza di Dio: 1°) gli enti creati son composti di materia e forma, potenza e atto. Quindi non possono darsi da sé l’esistenza, ma l’hanno ricevuta da una Causa prima incausata, che è Dio, Ente semplicissimo senza alcuna composizione di materia/forma, potenza/atto; 2°) è la prova ex motu sulla quale Maimonide si dilunga di più; 3°) in questa parte dalla contingenza degli enti creati, che reclamano un Ente necessario. Questa prova sarà ripresa quasi alla lettera da s. Tommaso d’Aquino nella “terza via”; 4°) qui l’esistenza di Dio si desume dal passaggio metafisico da potenza ad atto, che è un completamento della seconda prova, ed arriva alla conclusione dell’esistenza di un Ente, che è solo atto senza alcuna potenzialità[19].

Gli Attributi di Dio secondo Maimonide
e S. Tommaso d’Aquino

La prima parte della Guida dei perplessi è dedicata quasi interamente alla questione dei Nomi o Attributi di Dio. Secondo Maimonide, tra Dio è le creature non c’è analogia, ma equivocità. Quindi i nomi che predichiamo di Dio sono puramente omonimi. Per esempio l’essere di Dio e dell’uomo non hanno nessuna somiglianza pur in una diversità maggiore (analogia), ma sono lo stesso nome con significati totalmente diversi (come Toro detto dell’animale, della squadra di pallone e della costellazione)[20]. Non c’è nessuna somiglianza di significati, ma solo di nomi e di termini[21].

Invece Dionigi, s. Tommaso, la metafisica araba e cristiana in genere parlano di una somiglianza/dissomigliante riguardo agli Attributi divini, che si attribuiscono in maniera finita e per partecipazione anche alle creature. L’Essere si attribuisce per prius a Dio e per posterius alle creature, non in maniera del tutto dissimile quanto al significato, ma analoga ossia simile quanto al modo e diversa quanto alla sostanza. Perciò c’è una distanza e diversità infinita che separa Dio dalle creature, ma vi è anche una certa somiglianza quanto al modo o al fatto di essere, di esser vero, bello, buono, intelligente, libero. Dio è l’Essere per essenza e le creature (dall’angelo al minerale) sono essere per partecipazione, che ricevono l’essere da Dio, ma lo ricevono realmente e formalmente e in ciò hanno una certa somiglianza con Lui. Quindi la filosofia e la teologia possono parlare positivamente di Dio e il nichilismo o apofatismo teologico maimonideo[22] è confutato e sconfitto definitivamente dal tomismo.

Inoltre Maimonide sulla questione de rapporti tra Dio e il mondo abbandona l’aristotelismo per aderire al platonismo e soprattutto alla cabala ebraica e parla degli intermediari semidivini (eoni o sefiroth) tra il Signore e il mondo, che sono equiparati alle Intelligenze o Idee pure[23].

Tuttavia la filosofia maimonidea apparve ad alcuni mistici ebrei o cabalisti (ripresi dai sufi musulmani) come troppo razionalista e, quando nel mondo ebraico la cabala (o mistica e dogmatica esoterica) superò, specialmente in Spagna, il metodo talmudico (teologia morale e diritto ebraico essoterico), a partire dal XIII-XIV secolo, la metafisica maimonidea fu aspramente criticata dai cabalisti (v. Hasdaj Crescas, La luce del Signore, del XIV secolo)[24].

Tomismo e nichilismo teologico maimonideo

Dionigi il Mistico ha scritto tra le altre un’opera famosissima, il De Divinis Nominibus, commentata e perfezionata da san Tommaso d’Aquino e ultimamente dal p. Ceslao Pera (1950[25] – 1972)[26] e infine dal p. Battista Mondin (2004)[27].

Questo scritto di Dionigi e il Commento-perfezione di s. Tommaso rappresentano il bastione e la confutazione più lucida di ogni forma sia di panteismo o monismo-univocista (Parmenide) sia di nichilismo teologico o apofatismo (Maimonide). In essa Dionigi insegna (e il Concilio Vaticano I ha definito infallibilmente, sessione III, canone 2) che l’uomo, con la sola ragione naturale, può dimostrare con certezza, a partire dalle creature, l’esistenza del Creatore e può conoscere anche qualche attributo o perfezione (“Nomi”) dell’Essere stesso per se sussistente.

Ciò può avvenire in diversi modi: 1°) per causalità: le perfezioni miste a qualche limite (l’ente per partecipazione o le creature) si trovano in Dio causalmente, in quanto Dio è la loro Causa prima in-causata; 2°) per affermazione: le perfezioni pure, senza alcun limite (essere, unità, verità, bontà e bellezza), si trovano formalmente o intrinsecamente in Dio e quindi si può affermare che Dio è l’Essere, l’Uno, il Vero, il Bene, il Bello per essenza o per se stesso sussistente, contrariamente alla in-esprimibilità di cui parla Maimonide; infine 3°) per negazione: si esclude ogni limite (corpo, morte, male) e si giunge, così, 4°) al momento di eminenza: le perfezioni pure si trovano in Dio in maniera eminente o superlativa (Dio è il super-Essere/la super-Bontà/la super-Verità/la super-Bellezza per se stessa sussistente o per sua natura), che trascende ogni limite umano, mentre si trovano nelle creature in maniera limitata e per partecipazione (l’uomo ha un po’ di essere, verità, bontà finitamente e in maniera partecipatagli da Dio)[28].

Onde Dionigi premette ad ogni nome o attributo divino il “super”: Dio è super-Ente/Bello/Vero/Buono. Attenzione! le quattro tappe vanno prese assieme e non disgiuntamente, per non cadere nell’errore per difetto o nell’errore per eccesso. Errore per difetto è l’“apofatismo o agnosticismo teologico”, che nega all’uomo ogni possibilità di conoscere e parlare di Dio; questa è la via della “equivocità teologica, ossia, quando si vuol parlare di Dio o far teologia, si dicono solo cose equivoche o contraddittorie su di Lui ed allora sarebbe meglio tacere, dacché Dio è ineffabile, indicibile e inesprimibile. L’errore per eccesso è la “univocità”, che rende la creatura della stessa sostanza di Dio (monismo panteista ascendente o discendente), che nulla ha a che vedere con il tomismo strettamente originario e anti-modernista.

Invece secondo Dionigi, san Tommaso e la sana ragione sublimata dalla prima (XIII-XIV secolo), seconda (XV-XVIII secolo) e terza scolastica (XIX-XXI secolo), i nomi di Dio, se sono “perfezioni pure”, si predicano di Lui per “analogia[29], ossia in maniera sostanzialmente diversa e accidentalmente simile, vale a dire l’essere si trova in Dio in maniera formale ed eminente (Dio è realmente e infinitamente Essere), mentre l’essere si trova nelle creature in maniera formale o intrinseca e reale, ma imperfettamente e limitatamente (l’angelo, l’uomo, il cane, la pianta, il sasso esistono o hanno l’essere, ma in maniera limitata e imperfetta). Questa è la vera analogia tomistica. Inoltre creature e Creatore si assomigliano solo relativamente al fatto di esistere (accidentalmente), mentre si diversificano sostanzialmente dacché l’Essere di Dio è infinito e incausato, mentre l’essere delle creature è causato e finito. Come si vede l’opposizione tra i due errori per eccesso e difetto (panteismo “univocista” o nichilismo teologico), che giacciono come due burroni, a destra e a sinistra, di un’altissima montagna, la quale si erge tra loro in medio et ad summum (nel giusto mezzo di altezza o “profondità” e non di mediocrità) e la verità (analogia in maniera formale ed eminente) è totale e irreconciliabile[30]. Infatti l’errore panteista o della “univocità” tra Dio e creato, asserisce che la conoscenza e l’unione piena con Dio si raggiunge solo attraverso la natura umana, in virtù di una conoscenza intuitiva (ontologismo) e anche magica (gnosis, teurgia).

Il teologo nichilista o agnostico dice che l’uomo non è assolutamente capace di nulla riguardo alla conoscenza dell’esistenza di Dio (“equivocità”) e a fortiori dei suoi attributi o nomi. La “analogia” dell’ente e della fede (Dionigi e san Tommaso e il Concilio Vaticano I) insegnano che si può conoscere l’esistenza e anche qualche attributo o nome di Dio. Invece l’essenza (o “volto di Dio”) potrà essere conosciuta o vista intuitivamente solo in Paradiso grazie al ‘Lumen gloriae’, che ci dà la ‘Visio beatifica’.

Onde il desiderio naturale di Dio[31] è inefficace da parte dell’uomo e condizionato alla libera volontà divina, contrariamente a quanto insegnava Henry de Lubac nel Soprannaturale del 1946, insegnamento condannato da Pio XII nella Humani generis del 1950[32]. Quindi il tomismo verace è il migliore antidoto per combattere ogni forma di apofatismo, estremo o mitigato.

L’agnosticismo teologico è rigettato inconfutabilmente dall’Angelico, specialmente grazie alla dottrina della “Analogia (S. Th. I, q. 13), che l’Aquinate approfondì per confutare l’agnosticismo teologico della filosofia giudaica di rabbi Mosè Maimonide († 1204), il “Dux dubitantium”. Per S. Tommaso tra Dio e il creato vi è somiglianza, ma non in modo che la creatura sia talmente simile a Dio da raggiungere una identità o “univocità” con Lui (panteismo), e neppure tanta dissomiglianza o “equivocità” da restare a Lui del tutto estranea (agnosticismo teologico o apofatismo); vi è allora analogia o somiglianza relativa quanto al fatto di esistere e dissomiglianza sostanziale quanto alle essenze di Dio e delle creature. Quindi i concetti umani o Nomi di Dio sono inadeguati alla divinità, ma non sono neppure falsi, poiché colgono qualcosa di Lui o proprietà attribuibili alla sua Essenza[33].

Maimonide e l’apofatismo modernista

A partire da queste nozioni filosofiche squisitamente tomistiche, che sorpassano Aristotele come l’essere sopravanza l’essenza, i tomisti e neotomisti hanno potuto confutare gli errori antichi, che il Modernismo aveva dipinto di “nuovo”. Infatti l’ Empirismo e l’Agnosticismo, che limitano la capacità della ragione umana di conoscere la realtà creata e da questa di risalire all’Assoluto, che S. Tommaso aveva confutato in Maimonide, lo si ritrova truccato e ammodernato o ringiovanito (“gli errori nuovi son vecchi come il diavolo”, diceva p. Matteo Liberatore) in Hobbes, Hume, Locke, Berkley, Kant, Mill, James, Spencer, secondo i quali la “cosa in sé” (nòumeno) è inconoscibile, ma vi si arriva solo per via di volontà o meglio di sentimento religioso. Da esso ne segue il “Soggettivismo”. L’ “Illuminismo” è una corrente filosofico-religiosa nata, in maniera non radicale, nel Settecento in Inghilterra (Erberto di Cherbury †1648) e solo poi diffusasi in Francia, Germania e Italia, in maniera più radicale. In Francia si radicalizzò con l’ “Enciclopedismo materialista ed ateo di Diderot († 1784) e Voltaire († 1778). Dall’illuminismo si passa all’ “Empirismo” inglese di Locke († 1704) e di Berkeley († 1753), che si spinse sino ad eliminare la realtà della materia e a ridurre la realtà ad un flusso di sensazioni soggettive (Hume † 1776). Kant († 1804) cercherà di salvare il mondo dei fenomeni, ma introducendovi delle categorie soggettive o “a priori”[34], mentre l’ “Idealismo” negò ogni realtà fuori del soggetto pensante (Fichte † 1814, Schelling † 1854) e dell’Idea (Hegel † 1831) o dell’atto di pensare (Gentile † 1944[35]). Si è giunti così all’immanenza assoluta dell’oggetto nel soggetto e si è rigettata ogni trascendenza non solo divina, ma anche di ogni oggetto al di fuori del soggetto pensante.

Anche qui il realismo moderato della conoscenza umana proprio della scuola aristotelico-tomistica (S. Th. I, q. 16 e q. 18) insegna che il soggetto creato non può creare l’oggetto, il quale esiste anche se lui non lo pensa. Anzi l’oggetto dell’intelletto umano è l’ente che è vero ontologicamente se è conforme all’Intelletto divino che lo ha pensato, mentre l’intelletto umano arriverà alla verità logica se saprà conformarsi alla realtà. Onde l’idealismo nella concezione dell’essere e della verità ha applicato all’uomo ciò che appartiene esclusivamente all’intelletto divino.

Pio XII nell’enciclica Humani generis (1950) ha condannato questo errore con tutte le sue conseguenze, rimandando all’unico rimedio umanamente possibile: il tomismo. Infatti il realismo tomista, assieme alla metafisica aristotelica, costruisce la filosofia sul principio di un rapporto naturale tra essere reale e pensiero, tra oggetto e soggetto, tra natura e spirito, uomo e Dio. Al di fuori di ciò vi è lo smarrimento teorico o mentale e pratico o morale. L’ “Immanentismo” è l’esasperazione del soggettivismo idealistico perché esso riduce tutta la realtà al soggetto umano, che è sorgente e termine di tutta la realtà, in un processo di auto-creazionismo soggettivistico e confonde immanenza con trascendenza.

Dio è, sì, onnipresente (S. contra Gent., III, 68), ma resta sempre distinto e trascendente il mondo. Onde per evitare l’equivoco immanentista è più esatto parlare di presenza di Dio nel creato a) per potenza: Dio agisce ovunque; b) per essenza: in quanto in Dio essenza e azione si identificano; c) per presenza: poiché Dio vede tutto piuttosto che usare il termine di immanenza in sé non scorretto, ma potenzialmente male interpretabile (S. Th., I, q. 8 e q. 43, a. 3 e 6). Oltre Cartesio si spinse Spinoza[36] († 1677) “habens satanam suggerentem” (R. Garrigou-Lagrange) dando all’immanentismo un carattere spiccatamente panteistico, compiuto dall’idealismo e specialmente dall’attualismo di Gentile, secondo il quale tutta la realtà è immanente nell’atto del pensiero umano[37]. Il “Pragmatismo” è una conclusione pratico-pratica dell’immanentismo. Esso è sorto in America verso la fine dell’Ottocento con William James († 1910) rifacentesi all’empirismo inglese di Locke e Hume († 1776) e che considera tutto dal punto di vista pratico o del vantaggio. Vale a dire se qualcosa giova, nel corso della prassi o azione, allora è vera. Padre Paolo Dezza la chiamava “la filosofia del dollaro”. Quindi non esiste una verità immutabile, ma la verità evolve e cambia continuamente assieme alla prassi umana. Nel campo religioso si rigetta ogni Rivelazione esterna, ogni verità dogmatica e speculativa, limitandosi alla considerazione del sentimento religioso o “esperienza religiosa”[38]. Per essa l’individuo sente il divino in lui e si eleva verso di esso con una fede che è pura volontà di credere, poiché è conveniente ed utile. Teoreticamente il Pragmatismo è contraddittorio, dacché è relativismo assoluto che nega i principi per sé noti, e moralmente disastroso, in quanto soggettivizza la morale e la rende “autonoma” da Dio e dalla sua legge. Da qui si passa al “Panteismo” che può essere sia “materialistico” (Haeckel † 1910) sia “spiritualistico” (Spinoza, Gentile). Quello materialista è un monismo o concezione unitaria della realtà, in cui Dio e il mondo fanno una sola cosa, ma non è molto pericoloso poiché è evidentemente assurdo e volgare. Quello spiritualista è più insidioso, poiché tenta sub specie boni. Tuttavia anch’esso porta in sé una contraddizione insanabile: l’identificazione del finito coll’infinito (I Sent,. dist. 8, q. 1, a. 2; S. contra Gent., lib. III, c. 68)[39].

Il “Liberalismo” è la pratica conclusione di queste deviazioni teoretiche (il tentativo di cristianizzare il liberalismo fu condannato già da Gregorio XVI con la Mirari vos del 1832, da Pio IX col Sillabo e Quanta cura del 1864 e da Leone XIII con Immortale Dei del 1885 e Libertas del 1888). Esso fa della libertà non un mezzo o una facoltà atta a farci cogliere liberamente e meritoriamente il fine, ma un Assoluto e il fine ultimo. Onde esso è emancipazione e indipendenza assoluta dell’uomo da Dio, dello Stato dalla Chiesa. Le sue conseguenze politico-sociali sono il “Democratismo” di stampo rousseauiano che fa della ‘democrazia’ (o meglio ‘demagogia’, che è la forma degenerata della democrazia classica) il migliore ed unico sistema di governo nel quale il potere viene dal basso e non viene da Dio all’autorità scelta dalla sanior pars societatis, il “Separatismo tra Stato e Chiesa, in campo religioso l’ “Indifferentismo secondo cui tutte le religioni si equivalgono, in campo economico-finanziario il “Liberismo o astensionismo dello Stato e della morale in materia di economia.

Conclusione

La metafisica ebraica studia Aristotele alla luce della filosofia scolastica araba (da al-Kindì VIII secolo ad Averroè XIII secolo). Tuttavia se ne differenzia in negativo con Maimonide, che è stato l’iniziatore del nichilismo teologico, confutato da S. Tommaso alla luce dei Nomi divini di Dionigi il mistico.

«I filosofi arabi sono stati maestri dei filosofi ebrei, la cultura arabo-musulmana ha gettato nella cultura ebraica del medioevo un pollone estremamente vivace e vigoroso. […]. Se studiamo il secolo XII, ci accorgiamo immediatamente di quanto il pensiero ebraico sia debitore al suo intimo rapporto con la filosofia araba. In Avicenna, e soprattutto in Averroè, i filosofi ebrei hanno trovato tutto un materiale tecnico di concetti e di sintesi parziali, prese a prestito dai Greci e che non restava loro che da utilizzare» (La filosofia nel Medioevo, Firenze, La Nuova Italia Editrice, 1973, pp. 414-416, 444 e 452).

Da questa dottrina apofatica o nichilistica maimonidea riguardo alla natura di Dio ha preso il via la filosofia moderna, che se non nega esplicitamente Dio (Ateismo marxista) asserisce che è inconoscibile ed inesprimibile (Agnosticismo). Ora l’Agnosticismo empirista e sensista è alla base della modernità ed è in rottura diametrale con la metafisica, che dagli enti creati (effetti) risale all’esistenza dell’Ente creatore (Causa prima incausata) e alla conoscenza non della sua natura o essenza in toto, ma di qualche proprietà di essa (Essere, Vero, Buono, Bello).

Si spiega così come la metafisica araba sia meno lontana da quella tomistica dell’essere (come atto ultimo di ogni perfezione ed essenza) di quella ebraica e specialmente maimonidea, la quale apre le porte – per quanto riguarda il nichilismo teologico – alla modernità (da Cartesio a Hegel) e post-modernità nichilistica filosofica (da Nietzsche a Marx e Freud) e al modernismo (v. S. Pio X, Enciclica, Pascendi, 8 settembre 1907) e neomodernismo (v. Pio XII, Enciclica Humani generis, 12 agosto 1950) in campo teologico[40].

Il neoconservatorismo politico, finanziario e militare anglo-americano si rifà all’Empirismo britannico e si distanzia impressionantemente dalla sana ragione e dalla retta filosofia, che hanno toccato il loro vertice con la metafisica dell’essere della prima, seconda e terza scolastica tomistica (1274- 2014).

Ancora una volta lo studio serio e senza pregiudizi della filosofia medievale araba, ebraica e cristiana ci fa capire molte cose le quali sembrano puramente teoretiche, ma che in realtà hanno giocato un grande influsso sulle vicende che agitano il ‘Nuovo Ordine Mondiale’, il quale vorrebbe ergersi sulle rovine della Cristianità e fondare la agostiniana “città di satana” in questo mondo.

Solo delle menti indottrinate dai media o foraggiate dalla Cia possono propinare ancor oggi la favola della rozzezza totale del mondo arabo, della superiorità di quello ebraico post-biblico, della dipendenza del cristianesimo dal giudaismo rabbinico e talmudico, del sionismo civilizzatore e coltivatore di “una terra” (Palestina) “senza popolo” (Palestinesi), la quale deve essere colonizzata da “un popolo” (israeliano/sionista)[41] “senza terra” (Israele/Sion).

Anche dal punto della sola ragione tutto ciò non sta in piedi, è “La menzogna di Ulisse” (P. Rassinier), che a partire dalla shoah (Catastrofe) del solo popolo ebraico, tutti gli altri esclusi, vuol ottenere il dominio sul mondo intero[42].

Mi sembra di poter far mie le parole di Marcello Veneziani: «La shoah ha sfrattato il Crocifisso. Auschwitz prende il posto del Golgota e il 27 gennaio sostituisce il Venerdì Santo. Cristo ieri messo in Croce, oggi messo tra parentesi. Con Lui si relativizza la Fede, la civiltà cristiana. Al Suo posto c’è la shoah. Perché un evento tragico di 70 anni fa tiene banco in maniera così prolungata come fosse l’unico degli orrori umani? Perché col passar del tempo, anziché sopirsi, si acuisce la memoria della sola shoah, oggi più di 30 anni fa?»[43].

E chiudo. Se Veneziani, che è un “laico”, ha capito tutto ciò come pure il semplice uomo della strada che non sia tele-dipendente, come mai il clero cattolico e persino tradizionalista (v. “Caso Williamson”) fa finta di non capire e non ha il coraggio di dire quel che oramai si vede: “il Re è nudo!”. Nella vita bisogna schierarsi; la neutralità in questioni così importanti per la civiltà e la religione non è lecita.

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d. Curzio Nitoglia

7 febbraio 2014

http://doncurzionitoglia.net/2014/02/07/la-metafisica-ebraica/

https://doncurzionitoglia.wordpress.com/2014/02/07/la-metafisica-ebraica/

______________

[1] Cfr. E. Bertola, La filosofia ebraica, Milano, 1947; I. Kajon, La storia della filosofia ebraica, Padova, Cedam, 1993; C. Sirat, La filosofia ebraica medievale, Brescia, Paideia, 1990; G. Vajda, Les études de la philosophie juive du Moyen Age, in “Hebrew Union College Annual”, n. 43, 1972, pp. 125-147; Ibidem, n. 45, 1974, pp. 205-242; C. Vasoli, Il pensiero medievale. Guida bibliografica, Bari, 1975; G. Romano, Bibliografia italo-ebraica, Firenze, 1979.

[2] I. Husik, A History of Medieval Jewish Philosophy, Philadelphia, 1946, p. XIII.

[3] Filone (20 a. C. – 50 d. C.) filosofo ebreo di lingua greca. Massimo rappresentante del giudaismo ellenistico, interpretò la Torà alla luce de neoplatonismo. Cfr. R. Radice, Filone di Alessandria, Napoli, 1983. Sulla teoria delle antiche fonti giudaiche e specialmente filoniane, che influirono sulla filosofia neoplatonica e plotiniana pagana greca (Porfirio † 305 d. C., Giàmblico † 330 d. C. e Proclo † 485 d. C), cfr. M. Steinchneider, Jewish Literature from the Eighth to Eighteenth Century, New York, 1965; G. Reale, Introduzione a Proclo, Bari, Latera, 1989; G. Girgenti, Introduzione a Porfirio, Bari, Laterza, 1997; G. Reale, La filosofia greco-romana, Milano, Bompiani, 2004, vol. VIII, Plotino e il neoplatonismo pagano, pp. 320 ss.

[4] G. Vajda, Le néo-platonisme dans la pensée juive du Moyen Age, Roma, Accademia Nazionale dei Lincei, s. VIII, vol., 25/3-4, 1971, pp. 309-324.

[5] I. Husik, A History of Medieval Jewish Philosophy, cit., p. XXXIX.

[6] Cfr. E. Bertola, Ibn Gebirol (Avicebron). Vita, opere e pensiero, Padova, 1953.

[7] E. Gilson, La filosofia nel Medioevo, Firenze, La Nuova Italia Editrice, 1973, cap. VI, par. 2, “La filosofia ebraica”, pp. 446-447.

[8] Ibn Gabirol, Fons vitae, III, 57, tr. fr., J. Schlanger (a cura di), Livre de la science de la vie, Parigi, 1970.

[9] Cfr. G. Scholem, Les grandes courants de la mystique juive, Parigi, 1950, tr. it., Genova, Marietti, 1986 ; Id., La Kabbale et sa symbolique, Parigi, 1966 ; G. Vaida, Recherches sur la philosophie et la Kabbale dans la pensée juive du moyen age, Parigi-La Haye, 1973.

[10] Fons vitae, III, 2.

[11] Fons vitae, IV, 20; V, 28 e 42.

[12] Fons vitae, V, 40.

[13] In questo punto Gabirol eserciterà una profonda influenza sulla scolastica francescana di S. Bonaventura e del Beato Duns Scoto.

[14] A. Heschel, Maimonide, Parigi, 1982; C. Sirat, Maimonides His Life and Works, New York, 1972; S. D. Goitein, Moses Maimonides, Man of Action, Lovanio, 1980; G. Laras, Il pensiero filosofico di Mosè maimonide, Roma, 1985.

[15] B. Mondin, “La metafisica ebraica nel medioevo”, in Storia della metafisica, Bologna, ESD, 1998, 2° vol., p. 401.

[16] Filosofo greco vissuto tra il II e III secolo dell’èra cristiana. Celebre commentatore di Aristotele e specialmente del De Anima, in cui sostiene la tesi dell’unicità dell’Intelletto agente, che secondo Alessandro di Afrodisia non è una facoltà dell’anima umana, ma è unico e viene identificato con la Causa prima, ossia Dio. Quindi solo l’Intelletto agente è immortale, mentre le anime dei singoli uomini sono corruttibili e mortali. Questa sua dottrina ebbe gran fortuna nel Rinascimento, quando il suo trattato De Anima fu tradotto nel 1495 e commentato da Pomponazzi. Cfr. B. Mondin, Dizionario enciclopedico di filosofia, teologia e morale, Milano, Massimo, 2a ed., 1994, p. 23; E. Garin, L’Umanesimo italiano e la cultura ebraica, in “Storia d’Italia. Annali 11*”,Torino, Einaudi, 1996; D. Bemporad – I. Zatelli, La cultura ebraica al tempo di Lorenzo il Magnifico, Firenze, Olschki, 1998; E. Bloch, La filosofia del Rinascimento, Bologna, Il Mulino, 1981; U. Cassuto, Gli ebrei a Firenze nell’età del Rinascimento, Firenze, Galletti e Cocci, 1918 .

[17] Commentatore di Aristotele (317-388 d.C.), del quale ha chiosato il De Anima, gli Analytica posteriora, la Fisica; inoltre in una traduzione in ebraico ci restano i suoi Commenti al De coelo e alla Metafisica, lib. XII. Purtroppo sono andati smarriti i Commenti alle Categoriae, ai Topica, all’Etica Nicomachea. Temistio ha commentato anche Platone, ma è stato sostanzialmente un aristotelico, che ha cercato di correggere alla luce dell’aristotelismo quanto scritto da Platone. I suoi Commenti su Aristotele godettero un ampio consenso nella cultura bizantina e poi nel Rinascimento; con la traduzione latina del De Anima Temistio tornò ad esercitare una certa influenza nelle Accademie umanistiche. Cfr. Dizionario dei filosofi, Centro di Studi Filosofici di Gallarate, Firenze, Sansoni, 1976, pp. 1159-1160.

[18] Guida dei perplessi, Introduzione generale.

[19] Guida dei perplessi, lib. I, cap. 1.

[20] Guida dei perplessi, lib. I, cap. 56.

[21] Guida dei perplessi, lib. I, cap. 56.

[22] Guida dei perplessi, lib. I, cap. 58 e 93; J. I. Diestag, Studies in Maimonides and St Thomas Aquinas, New York, 1975; A. Wohlman, De la foi à la foi par la raison. Maimonide et Thomas d’Aquin, in “Revue de Sciences philosophiques et théologiques”, n. 70, 1986, pp. 521-525.

[23] Guida dei perplessi, lib. II, capp. 25 ss.

[24] La cabala è un sistema di interpretazione, inizialmente mistica e corretta, ma poi occulta e degenerata, della Torà, che venne comunicata da Dio ad Adamo, ai Patriarchi sino ai Profeti dell’Antico Testamento, poi è giunta, in maniera spuria e corrotta, ai rabbini o farisei millenaristi e agli iniziati o gnostici neopaganeggianti. Essa fu trasmessa, inizialmente e puramente, da Adamo, Abramo, Mosè, Giudici, Re e Profeti del Vecchio Testamento. Infine giunse ai rabbini e venne corrotta dai farisei in senso millenaristico ed apocalittico giudaico nel 175 a. C. “La compilazione scritta della cabala spuria post-biblica è dovuta all’ebreo spagnolo Mosè di Leon († 1350), il quale si servì di dottrine esoteriche e segrete risalenti al I e II secolo d. C. ” (B. Mondin, Storia della metafisica, cit., 2° vol., p. 408). Cfr. P. L. B. Drach, De l’harmonie entre l’Eglise te la Synagogue, Parigi, Mellier, 1844; J. Meinvielle, De la cabala al progresismo, Buenos Aires, Huemul, 1972, tr. it., Roma, 1989; M. Idel, Le porte della giustizia, Milano, Adelphi, 2001; Id., Cabbalà, Firenze, Giuntina, 1996; Maimonide e la mistica ebraica, Genova, Il Mealangolo, 2000; G. Scholem, La cabala, Roma, Mediterranee, 1992; Id., Le messianisme juif, Parigi, Calmann-Lévy, Parigi, 1974; C. Nitoglia, Gnosi e Gnosticismo, paganesimo e Giudaismo, Brescia, Cavinato, 2006; Id., L’Esoterismo, CLS, Verrua Savoia, 2002; F. Spadafora, voce «Apocalittica», in Dizionario Biblico, Roma, Studium, III ed., 1963, pp. 41-43 ; A. Romeo, voce «Apocalittica letteratura», in “Enciclopedia Cattolica”, Città del Vaticano, 1949, vol. I, coll. 1615-1626; Y. COLOMBO, voce “Apocalisse”, in “Enciclopedia Italiana”, Roma, 1929-1936, II ed. 1950, vol. III, col. 654; G. RICCIOTTI voce “Apocalittica”, in “Enciclopedia Italiana”, Roma, II ed., 1950, III vol. coll. 657-658; A. VACCARI, voce “Messianismo”, in “Enciclopedia Italiana”, Roma, II ed., 1951, vol. XXII, pp. 952-958.

[25] S. Thomae Aquinatis, In librum Beati Dionysi de Divinis Nominibus Expositio, a cura di Ceslao Pera, Roma-Torino, Marietti, 1950.

[26] Ceslao Pera, in La Somma Teologica di San Tommaso d’Aquino, a cura dei Domenicani Italiani, Firenze, Salani, 1972, “Introduzione generale”, Prefazione: Le fonti del pensiero di S. Tommaso nella Somma Teologica, pp. 60-77, cfr. anche S. Th., I, q. 13, aa. 1-12, I Nomi Divini, commento e note a cura di p. Ceslao Pera, Firenze, Salani, 1972, vol. 1°, pp. 292-345.

[27] S. Tommaso d’Aquino, Commento ai Nomi Divini di Dionigi, Bologna, ESD, 2004, vol. I, “Introduzione” a cura di Battista Mondin, p. 5 ss. Cfr. B. Mondin, Il problema del linguaggio teologico dalle origini ad oggi, Brescia, Queriniana, II ed., 1975.

[28] La “partecipazione” è un concetto che san Tommaso mutua più da Platone che da Aristotele; esso gli servirà nella quarta via per dimostrare l’esistenza di Dio. Padre Cornelio Fabro (La nozione metafisica di partecipazione secondo S. Tommaso d’Aquino, Milano, Vita & Pensiero, 1939; Partecipazione e causalità in S. Tommaso, Torino, SEI, 1961) ha messo in luce più di tutti il fatto che san Tommaso non è un puro commentatore di Aristotele, ma il perfezionatore dello Stagirita, che si fermava all’atto primo o forma sostanziale o essenza, mentre l’Angelico ha precisato che, se la l’atto primo (forma, sostanza-essenza) informa la potenza, l’essenza a sua volta è ultimata dall’essere che è l’atto ultimo o perfezione ultima di tutte le forme, essenze e perfezioni prime. Onde la metafisica di Aristotele è filosofia dell’essenza (atto primo), mentre quella tomistica è filosofia dell’essere (atto ultimo), il quale si ritrova nelle creature in maniera limitata e per partecipazione (“partem-capere”) dell’Essere infinito, incausato e causante di Dio che è l’ipsum Esse subsistens.

[29] Cfr. Tomas Tyn, Metafisica della sostanza. Partecipazione e analogia entis, Bologna, ESD, 1991; rist. Verona, Fede & Cultura, 2009.

[30] Cfr. R. Garrigou-Lagrange, Dieu son existence et sa nature, Parigi, Beauchesne, 2 voll., 1914.

[31] Cfr. San Tommaso d’Aquino, De Veritate, q. 29, a. 3; V. De Broglie, De la place du surnaturel dans la philosophie de St Thomaas, in ‘Recherches de sciences religieuses’, n. 15, 1924, pp. 193-245, 481-497; P. Parente, voce “Desiderio di Dio”, in Dizionario di Teologia dommatica, Roma, Studium, IV ed., 1957, pp. 110-115; Id., voce “Obbedienziale potenza”, Ibidem, p. 289; Id., voce “Soprannaturale”, Ibid., p. 393-394; Id., voce “Soprannaturale ordine”, in “Enciclopedia Cattolica”, Città del Vaticano, 1953, vol. XI, coll., 970-979 ; R. Garrigou-Lagrange, L’appetit naturel et la puissance obédientielle, in “Revue thomiste”, n. 35, 1928, pp. 474-478 ; J. V. Bainvel, Nature et surmaturel, Parigi, 1931 ; V. De Broglie, De fine ultimo humane vitae, Parigi, 1948 ; C. Boyer, Nature pure et surnaturel, dans le «Surnaturel» du père de Lubac, in ‘Gregorianum’, 1947, pp. 379 ss. ; Id., Morale et surnaturel, in ‘Gregorianum’, 1948, p. 527 ss. ; Pirotta, Disputatio de potentia oboedientiali, in ‘Divus Thomas’, Piacenza, 1930.

[32] Cfr. G. Siri, Getsemani, Roma, 1981.

[33] Cfr. J. M. Ramirez, De analogia, Madrid, 1922.

[34] Attenzione al termine “a priori”, che nel linguaggio kantiano (= soggettivo che precede l’esperienza; mentre “a posteriori” segue l’esperienza fenomenica) è completamente diverso da quello di Aristotele e S. Tommaso. Nei quali “a priori” significa ragionamento deduttivo, che dalla causa (prius) scende all’effetto (posterius); per esempio dalla spiritualità o semplicità dell’anima scende alla sua immortalità, mentre “a posteriori” è il sillogismo che dall’effetto (posterius) risale alla causa (prius); per esempio dagli atti posti dalle facoltà nobili dell’anima, conoscere e volere oggetti immateriali, risale alla sua spiritualità (cfr. R. Garrigou-Lagrange, Dieu son existence et sa nature, Parigi, 1914, cap. II).

[35] A. Zacchi, Il nuovo Idealismo italiano di Benedetto Croce e di Giovanni Gentile, Roma, 1925; Id., L’uomo, Torino, 1938; C. Fabro, voce “Idealismo”, in “Enciclopedia Cattolica”, Città del Vaticano, 1951, vol. VI, col. 1562 ss.; C. Ottaviano, Critica dell’Idealismo, Napoli, 1936; M. Cordovani, Cattolicismo e Idealismo, Milano, 1928.

[36] La cui filosofia è stata ripresa recentemente dai filosofi immanentisti ebrei, Lévinas, Buber, Jonas ed Heschel, che tratterò in un prossimo articolo.

[37] M. F. Sciacca, voce “Immanentismo”, in “Enciclopedia Cattolica”, vol. VI, col. 1667 ss.

[38] C. Fabro, voce “Esperienza religiosa”, in “Enciclopedia Cattolica”, Città del Vaticano, 1950, vol. V, coll. 601-607.

[39] A. Zacchi, Dio, Roma, 1925. M. Daffara, Dio, Torino, 1938; C. Fabro, Il problema di Dio, Roma, 1953; Id., L’uomo e il rischio di Dio, Roma, 1967; Id., Introduzione all’ateismo moderno, Roma, 1961.

[40] Cfr. A. J. Heschel, Maimonides, New York, 1935. Si noti bene! Rabbi Heschel è stato uno degli ideatori delle Dichiarazioni del Concilio Vaticano II (Nostra aetate e Dignitatis humanae) sui rapporti tra giudaismo e cristianesimo e sulla libertà delle religioni. Nel prossimo articolo sulla ‘filosofia ebraica contemporanea’ tratterò di questo argomento in maniera approfondita.

[41] Cfr. Shlomo Sand, L’invenzione del popolo ebraico, Milano, Rizzoli, 2010.

[42] Cfr. A. Giacobazzi, Anche se non sembra, sine loco, Edizioni Radio Spada, 2014.

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