La Filosofia Araba, il Sensismo Britannico, la Metafisica Tomistica e il Teoconservatorismo

La Filosofia Araba,
il Sensismo Britannico,
la Metafisica Tomistica
e il Teoconservatorismo

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“Non è vero ed è storicamente falso asserire che il mondo arabo è rozzo e arretrato di per sé, che l’islam è soltanto fondamentalismo, mentre l’illuminismo inglese e il teo-conservatorismo ebraico/americano sarebbero veri filosoficamente e sani politicamente.

 Spero che il lettore abbia la pazienza di studiare senza pregiudizi queste pagine e molti luoghi comuni, indotti dai mass media nelle nostre menti, scompariranno”.

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 Introduzione

 Nell’articolo “Conoscenza elementare dell’islam per capire quel che succede oggi in medio oriente” pubblicato su questo stesso sito, si è visto:

  • 1°) che oggi si affrontano, in maniera cruenta, due correnti dell’islam: la prima è una sorta di nazionalismo sociale panarabo, laico, sorto nei primi anni del Novecento e impiantatosi in varie Nazioni nate dallo spezzettamento dell’Impero ottomano nel 1917 (Iraq, Egitto, Tunisia, Libia, Siria); la seconda è una forma di ideologia rivoluzionaria islamista radicale o fondamentalista, sostenuta dai wahabiti, dalla casa Saud e dagli Usa (Qaeda, Jihad, Talebani);
  • 2°) si è constatato, brevemente, che la cultura e la filosofia araba non sono inesistenti e non hanno  nulla a che spartire con la rozzezza del fondamentalismo rivoluzionario, ma che sono declinate a partire dall’impoverimento della filosofia operato da al-Ghazalì († 1111) e dalla distruzione di Baghdad nel 1258 da parte dei Mongoli, che era allora la capitale dell’Impero islamico.

Nel presente articolo vorrei studiare più approfonditamente la metafisica araba e specialmente quella di Avicenna ed Averroè per confrontarla con quella tomistica e con la filosofia empirista britannica, che soggiace alla dottrina geo-politica dei neocon americani. Da questo paragone si evince che, mentre la metafisica araba ha ripreso e approfondito Aristotele, anche se con alcune imperfezioni corrette dal genio di san Tommaso d’Aquino, la filosofia sensista ed empirista inglese è in contraddizione per diametrum con la sana filosofia e i preambula fidei del Cristianesimo verace, che è quello fondato da Gesù su Pietro e su Roma. Anche se resta vero che l’islam e il cristianesimo sono incompatibili poiché non concordano sulla SS. Trinità e la divinità di Gesù Cristo.

 Secondo p. Reginaldo Garrigou-Lagrange “S. Tommaso si mostra versatissimo nella filosofia araba ed ha visto esattamente quello che c’era in essa di giusto e di falso. Sembra, come ritiene anche mons. Martin Grabmann e De Wulf che abbia stimato più Avicenna che Aristotele” (La Sintesi tomistica,, Brescia, Morcelliana, 1952, p. 15).

Quindi non è vero ed è storicamente falso asserire che il mondo arabo è rozzo e arretrato di per sé, che l’islam è soltanto fondamentalismo, mentre l’illuminismo inglese e il teo-conservatorismo ebraico/americano sarebbero veri filosoficamente e sani politicamente.

 Spero che il lettore abbia la pazienza di studiare senza pregiudizi queste pagine e molti luoghi comuni, indotti dai mass media nelle nostre menti, scompariranno.

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 La Civiltà araba

L’islam dal 630 al 750 circa aveva conquistato l’Africa settentrionale, la penisola arabica, la Siria, la Palestina, l’Egitto, la Persia, il Caucaso, l’India, la Spagna ed infine la Sicilia nel IX/X secolo. La cultura indo-cinese fu trasmessa in Europa proprio dall’islam.  Molti centri di cultura nacquero in medio oriente. Si pensi all’università al-Azhar nata nel X secolo nel Cairo in Egitto, alle scuole di pensiero (“madrasse”) nate nelle città di Bassora in Persia, di Baghdad, che allora era la capitale dell’impero islamico, di Cordoba, di Toledo e di Granada in Spagna, di Palermo e di Agrigento in Sicilia. Nell’813 a Baghdad fu fondata la “Casa della sapienza” sostenuta da al-Kindì (800-873), da al-Farabì († 950), ma la “Casa della sapienza” fu avversata dal teologo al-Ashari nato a Bassora († 935),  il quale si fondava sulla sola lettera eterna del Corano scritta poi nel tempo durante l’èra di Maometto. La “Casa della sapienza” era una scuola filosofica (“falasifà”, filosofia) e teologica (“kalàm”, teologia) islamica, che ha tradotto in arabo i classici greci e latini i cui manoscritti si trovavano in Bisanzio e li ha fatti conoscere all’Europa facendoli transitare attraverso l’Africa bianca, la Spagna e la Sicilia, grazie ai “warraqìn” o copisti di Baghdad dell’VIII secolo ed ha fatto conoscere in Europa nel X/XII secolo Aristotele, grazie ai filosofi (“falasifiti”) e teologi (“mutaziliti”) musulmani. Inoltre Aristotele è stato commentato da Avicenna († 1037) e Averroè († 1198). La filosofia araba aveva fatto passi da gigante in metafisica soprattutto sulla distinzione reale tra essenza ed essere nelle creature, che non era stata chiaramente definita da Aristotele, e tramite la quale i filosofi arabi distinsero le creature (che ricevono l’essere nella loro essenza finita) dal Creatore (che è il suo stesso essere per sua essenza). Tuttavia il teologo e sufi al-Gazalì († 1111) condannò in blocco ogni speculazione filosofica e teologica e divenne il maestro più ascoltato dall’islam, mentre Avicenna e Averroè non avranno più alcun influsso notevole sullo sviluppo del pensiero arabo islamico e la cultura araba si fermò alla sola conoscenza letterale del Corano e della Sunna (la vita di Maometto). La cultura araba conobbe nel XII/XIII secolo con al-Gazalì e la distruzione di Bagdad (1258) la fine del suo splendore e l’inizio di un impoverimento speculativo. Si pensi che le prime traduzioni di Aristotele in ebraico risalgono a Gabirol detto anche  Avicebron († 1058) e in latino a Severino Boezio († 524) ma solo per la Logica e non per la Metafisica, poi tra il 1260-70 al domenicano Guglielmo di Moerbeke, che rivide e tradusse tutte le opere di Aristotele dietro richiesta di San Tommaso d’Aquino († 1274), che le commentò. Come si vede l’islam ha conosciuto sin dall’inizio una lotta culturale tra fondamentalismo teologico (al-Hasan e al-Gazalì) e  approfondimento speculativo filosofico, lotta che si ripete oggi tra fondamentalismo ideologico militare e politico contro nazionalismo sociale. Non sarebbe giusto presentare l’islam solo come fondamentalismo o solamente come speculazione, cultura e nazionalismo sociale-politico. Esso ha entrambi gli elementi e nel tempo remoto ha prevalso quello fondamentalista, che ha impoverito la sua cultura originaria, come oggi il radicalismo ideologico islamista sta gettando nel caos Paesi che avevano raggiunto un certo grado di civiltà e di benessere non trascurabile (v. l’Iraq, la Libia, l’Egitto e la Siria per non parlare dell’Iran).

 La distruzione di Baghdad nel 1258 ad opera dei Mongoli ha segnato la fine della cultura araba, che nel Mille e Millecento ha conosciuto il suo periodo d’oro (con pensatori e capi spirituali o “imàm” profondi supportati da Stati forti e centralizzati) e dopo il 1258 è decaduta da cultura cosmopolita a religiosità popolare, rurale e regionale tenuta viva dalle confraternite (“turuq”), che hanno diviso interiormente il mondo arabo, ulteriormente spezzettato geopoliticamente dopo la caduta dell’impero ottomano (1917) dall’Inghilterra e dalla Francia.

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 La “nuova cristianità” teoconservatrice

Marco Respinti scrive sul Domenicale che “Oggi [esiste] un’altra Europa che abita tra America, Gran Bretagna e Israele (…), l’Europa-civiltà non è solo l’Europa-continente, esiste la Magna Europa” (27 agosto 2005, p. 1).

Secondo questo autore la ‘Magna Europa’ coincide con l’Europa-civiltà, rappresentata da Usa, Gb e Israele. Sempre secondo questo autore, l’Europa-civiltà è rappresentata da Israele  “avamposto dell’occidente popolato di fratelli maggiori come insegna il magistero della Chiesa”. Israele, scrive Respinti, citando Leo Strauss,  resta il mistero teologico su cui si fonda l’Europa-civiltà.

 Come si vede l’essenza del teo-conservatorismo americanista sarebbe il filo-giudaismo sionista, che (teologicamente parlando) sarebbe fratello maggiore dei cristiani e (geo-politicamente) dell’Europa, la quale è diventata “Grande/Magna” poiché si estende dagli Stati Uniti sino a Israele, ossia “a mare usque ad mare”, come i Profeti annunziavano del Regno spirituale del vero Messia Gesù Cristo, rimpiazzato con l’Israele terreno dai “profeti” del giudeo/americanismo.

 Mi sembra, però, che la ‘Civiltà’ giudaico-anglo-americana, la quale “abita più spesso fuori che non nell’Europa-continente”, rappresenta l’antitesi della Cristianità e del cattolicesimo romano. Infatti è caratterizzata dalla modernità razionalista e dalla post-modernità nichilista (‘IV Rivoluzione’), dalla secolarizzazione, dal laicismo, dall’anarchia liberal-liberista, dalla rivoluzione culturale studentesca (che unisce il comunismo al freudismo) e dalla depravazione dei costumi sempre più sfrenati, di cui sono vittime sia l’America, l’Inghilterra e Israele che la vecchia Europa-continente.

 Essa non è più una vera civiltà, ma un’inciviltà corrotta e ferita, anche se non totalmente e irrimediabilmente distrutta, dopo un processo cinque volte secolare di Rivoluzione o Sovversione.

 Riguardo al problema dei rapporti tra Europa e Islàm/Usa, mi sembra si possano distinguere (in ambiente cattolico o conservatore italiano) sostanzialmente due posizioni:

a) la prima filo-americana, che, grosso modo riassumendo e quindi semplificando, senza caricaturizzare, fa coincidere l’occidente atlantico con l’Europa, e segue politicamente la linea ‘neo-con’ dell’amministrazione Bush (che sarebbe la più atta  – secondo questa posizione – a sconfiggere il fondamentalismo islamico) e teoreticamente segue Edmund Burke, Russel Kirk e Michael Novak, per i quali la rivoluzione anglo-americana è conservatrice ed affonda le sue radici filosofiche nel sensismo empirista britannico, che è meno radicale dell’illuminismo francese. Quindi la modernità in Inghilterra e soprattutto in Usa sarebbe essenzialmente distinta da quella europea condannata dal Magistero ecclesiastico come causa di laicismo, secolarismo e scristianizzazione. In Italia detta posizione è rappresentata (in ambiente cattolico) soprattutto da Giovanni Cantoni, Andrea Morigi, Marco Respinti, secondo i quali bisogna che l’Europa ritrovi il suo spirito e le sue radici in Usa;

b) la seconda posizione è anti-occidentalista e, grosso modo riassumendo senza banalizzare,  fa coincidere l’occidente con l’America settentrionale, distinguendola nettamente (e giustamente) dall’Europa, ma – per distanziarsi dagli Usa – si avvicina  – mi sembra – troppo all’Islàm, non facendo tutte le dovute distinzioni tra mondo culturale arabo, nazionalismo laico panarabo e religione musulmana e basandosi sul monoteismo che accomunerebbe l’Europa cristiana all’Islàm. Il che è falso perché l’islamismo si fonda due dogmi fondamentali: l’unicità anti-trinitaria di Dio e Maometto ultimo e definitivo profeta di Allah, mentre il Cristianesimo si fonda sulla Trinità delle Persone nell’Unità della Natura divina e sulla divinità di Cristo.

 Averroè, il filosofo arabo ‘gran-commentatore’ (in senso tendenzialmente razionalista) di Aristotele, avversò l’indirizzo fideista di Al-Gazàli, ma non riuscì ad aver nessun influsso sul pensiero arabo-musulmano, che restò bloccato e fossilizzato nel fideismo. Quindi è difficile vedere la cultura arabo-musulmana odierna (ossia successiva all’XI secolo e parzialmente diversa da quella pan-araba e laica) come vicina a quella europea, la quale si fonda sulla filosofia classica greco-romana come ancella della teologia, che se ne serve (con la Patristica e soprattutto con la Scolastica) quale strumento per approfondire – per quanto possibile – la Rivelazione divina, la quale, invece, per l’Islàm gazzaliano è assolutamente non approfondibile tramite la filosofia.

 1°) A me sembra che non si possa prendere l’America settentrionale a modello di valori cristiani, poiché la rivoluzione americana, anche se conservatrice relativamente a quella francese, si basa sui valori dell’illuminismo moderato inglese: libertà assoluta, democrazia moderata come unica forma di governo, tolleranza dogmatica, culto dei diritti dell’uomo. Inoltre l’occidente presenta gravi sintomi di decadimento morale e intellettuale: comportamenti anti-sociali (omicidi, droga, suicidi), il degrado della famiglia, degrado che invece il mondo arabo ha rifiutato per senso di indipendenza nazionale dall’occidente e anche per l’influsso dell’Islàm rigidamente e fanaticamente moralista.

 Perciò, se è vero che l’Islàm rappresenta un grave pericolo (ad extra e immediato) per il cristianesimo e l’Europa, occorre ammettere che anche l’empirismo sensista britannico, il nichilismo filosofico, il relativismo, l’edonismo e l’americanismo sono un grave pericolo (ad intra, anche se meno palpabile e cruento) per noi. Inoltre, l’amministrazione Bush, con la guerra in Iraq (2003), mi sembra che abbia scatenato proprio il fondamentalismo per debellare gli Stati arabi laici (Palestina, Iraq, Egitto, Tunisia, Libia e Siria).

 L’occidente atlantico non coincide con la Cristianità, può somigliare solo alla ‘nuova cristianità’ dell’Umanesimo integrale di Jacques Maritain (condannata da Pio XII). Il pericolo più grave (de jure) è quello dell’americanismo relativista, anche se potrebbe essere più urgente – oggi e de facto – la reazione all’invasione musulmano-integralista che è iniziata ‘pacificamente’ (doveva essere così), ma già sta dando (non poteva essere diversamente) prova di bellicosità (vedi Parigi novembre 2005, Londra 2013).

 Tuttavia, come ha scritto Israel Shamir, un ex colonnello dell’esercito israeliano, “se una mandria di bufali invade la mia fattoria, prima li devo disperdere perché non la danneggino e poi, però, devo scoprire chi l’ha spinta contro di me”. Onde, se la migrazione di massa dei musulmani che ci ha invasi pacificamente (da parte nostra ma non loro) è un grave pericolo per l’incolumità religiosa, culturale e fisica dell’Europa, bisogna pur dire che l’origine prossima di tale pericolo rimonta innanzi tutto all’invasione della Palestina da parte dei sionisti e poi alla guerra offensiva e ingiusta (in senso teologico) contro l’Iraq; mentre l’origine remota è l’opposizione teologica tra Islàm e Cattolicesimo, la quale – però – è inferiore a quella esistente tra giudaismo e cattolicesimo. Infatti, il giudaismo ha ricevuto direttamente la Rivelazione nell’A.T. e l’Islàm no; infine l’Islàm nega la divinità di Cristo ma lo rispetta come un profeta, mentre il giudaismo talmudico lo odia come un uomo apostata e blasfemo che si è fatto Dio e merita disprezzo e morte.

 2°) Quanto al monoteismo, che accomunerebbe Europa e l’Islàm, mi pare che il vero monoteismo (fattoci conoscere dalla Rivelazione) sia quello del Dio Uno e Trino; quindi questa seconda tesi, teologicamente parlando, non regge, sebbene, geo-politicamente, l’Europa sia più vicina al ‘Vicino-Oriente’ e all’area mediterranea (culla della civiltà che è nata con gli Assiro-babilonesi, Egiziani, Mesopotami, Ittiti, Medi e Persiani…)  che non agli Usa, il che mi sembra lapalissiano.

 Tuttavia, se ciò vale per l’Islàm,  a maggior ragione vale per Israele (che aveva ricevuto la Rivelazione, l’ha rinnegata e cerca di smentire con la sua esistenza la Profezia di Gesù sulla sua definitiva rovina avvenuta nel 70/130 d. C.), come vale anche per il puritanesimo americano, antitrinitario, anti-cristico e antiromano (che ha rifiutato la Rivelazione formalmente ricevuta: il Luteranesimo è un’eresia) e per gli Usa che hanno appoggiato incondizionatamente, politicamente, militarmente e teologicamente lo Stato d’Israele, creando il problema arabo-palestinese, che è la fonte dei mali odierni, causati non dalla Palestina, che ha subìto il torto, ma da Israele, che lo ha prodotto.

Occorre ammettere che il mondo arabo e musulmano non accetta la modernità, il laicismo, il secolarismo, l’illuminismo e la degenerazione morale che ne consegue. Purtroppo anche i migliori e più acuti critici cristiani dell’islamismo lo attaccano là ove andrebbe approvato, ovvero lo attaccano per il rifiuto della modernità e post-modernità; e questo perché il cristianesimo odierno è impregnato di liberalismo. Certamente occorre fare le dovute distinzioni quanto alla maniera fanatica e priva di sfumature propria della mentalità musulmana integralista e al motivo fideistico-gazzaliano di tale rifiuto, ma ‘non bisogna buttare il bambino con l’acqua sporca’, ossia non bisogna far propri i principi della modernità e, per rigettare l’Islàm, accettare ciò che la Chiesa romana ha costantemente condannato: il liberalismo e la modernità illuministica o solo empirista.

È ciò che – invece – si costata oggi anche in ambiente cattolico-conservatore, ossia un appiattimento sui principi liberal-democratici della rivoluzione-conservatrice anglo-americana (anche se si cerca di arginare quelli più radicali o progressisti della rivoluzione francese), appiattimento certamente dovuto alla rivoluzione ecclesiastica del Concilio Vaticano II, vero e proprio ‘Sessantotto del cattolicesimo’, dal quale non si riesce ancora, purtroppo, ad uscire.

Monsignor Pier Carlo Landucci  in Miti e Realtà (Roma, La Roccia, 1968) ha dedicato un capitolo intero (Il problema ebraico, pp. 435-443) alla questione dei rapporti tra islam/giudaismo e cristianesimo, che stiamo affrontando in quest’articolo. Il prelato precisa che “L’alternativa è fatale. O riconoscere la verità del divino Messia…, e quindi la verità del Cristianesimo, o seguitare a negare la verità di Gesù…, e vedere in Lui e nella sua religione il più tragico inganno (…). Si tratta, purtroppo, [quanto al giudaismo attuale] di un effettivo rifiuto positivo … di Gesù… E’ il medesimo rifiuto del mondo giudaico del tempo di Gesù. (…). Prosegue cioè il tragico errore dei loro padri (…). L’ebraismo ha respinto Gesù, rinnegando con ciò la sua storia… Questa quindi non è che un titolo di maggiore responsabilità, che rende l’ebraismo – obiettivamente parlando – l’anticristianesimo più inescusabile” (passim).

Infine, nel 1985, un anno prima di morire, monsignor Landucci (Renovatio, Genova, luglio-settembre 1985, anno XX, n. 3), confutava i sofismi della ‘Commissione per i rapporti religiosi  con l’ebraismo’, espressi nei ‘Sussidi’, scrivendo che “Non si può passar sopra… alla loro [degli ebrei] congiunta testimonianza contro il Verbo eterno incarnato, il cui riconoscimento, dopo la Rivelazione, è indissociabile dalla vera glorificazione del Dio uno. (Diverso è il caso dell’Islàm, che non ha avuto direttamente la Rivelazione)… Gesù o è  Dio, o è il più grande ingannatore, da attivamente disprezzare” (p. 470).

L’Empirismo anglo-americano fondamento del teoconservatorismo

L’Empirismo è una corrente filosofica nata in Inghilterra che equipara la conoscenza umana a quella puramente sensibile degli animali. Esso è una forma meno rigida dell’Illuminismo francese. L’intelletto umano può conoscere la verità, ma solo quella sensibile o fenomenica, mentre quella intellegibile o metafisica gli sfugge totalmente. La filosofia classica e quella scolastica hanno preteso, secondo l’Empirismo, di conoscere la sostanza delle cose, di elevarsi sino alla Causa prima di ogni ente, ma senza risultati. Il trascendente potrebbe anche esistere, ma è assolutamente inconoscibile dall’uomo.

La metafisica della sostanza (Aristotele) e dell’essere (san Tommaso) asseriscono che “nulla entra nell’intelletto se prima non passa attraverso i sensi”. L’ultra-sensibile non lo si può conoscere con i sensi esterni né interni, ma non è esatto affermare che l’uomo non possieda  una facoltà conoscitiva razionale e sopra-sensibile, che ci permette di leggere dentro (“intus legere”) le cose sensibili ed astrarre logicamente l’essenza intelligibile da esse.

Per esempio ho la certezza di vedere una bistecca alla fiorentina o una cotoletta alla milanese ed inoltre di conoscere la sua natura (“sostanza”) di carne, la quale soggiace alle sembianze (“accidenti”) della cotoletta alla milanese o della bistecca alla fiorentina, e di sapere che essa è essenzialmente diversa dal pesce. Perciò l’uomo ha l’esperienza di essere fornito di conoscenza intellettuale e razionale, la quale apprende la natura della carne, la natura del pesce, le mette in relazione e ne deduce la loro sostanziale diversità, cose che la conoscenza sensibile non può fare, limitandosi a vedere una bistecca o a ricordarla, ad annusarla e così via.

Inoltre, se è venerdì, sono conscio di essere libero di mangiare o non mangiare la bistecca anche se mi piace, mentre l’animale è incapace di astenersi di fronte ad una bistecca e non riesce a metterla in relazione con il venerdì e neppure con la natura del pesce o dell’insalata, anche se fiuta e riconosce gli odori ed i sapori (“accidenti qualità”) della bistecca o della verdura (“sostanza”).

Perciò l’esperienza ci mostra come la teoria dei sensisti o empiristi è falsa, ossia non conforme alla realtà delle cose. Infatti l’uomo è sostanzialmente diverso dall’animale ed ha una conoscenza intellettuale e razionale superiore a quella puramente sensibile ed inoltre è fornito di libera volontà. Quindi è un fatto, e “contro il fatto non vale l’argomento”, che il sensismo o empirismo sono falsi poiché non conformi alla realtà della natura umana, fornita, come ci mostra l’esperienza, di intelletto e libera volontà, che mancano agli animali.

Un altro falso sistema filosofico nato in America e figlio dell’Empirismo è il Pragmatismo, il quale insegna che è vero solo ciò che è utile. Infatti quando, partendo dagli effetti risalgo verticalmente dal contingente al necessario, alla loro Causa prima incausata evitando il regresso orizzontale all’infinito (padre/figlio…) constato di far ciò non perché mosso dall’interesse o dal sentimento irrazionale. Infatti sarebbe molto più utile  al mio interesse personale rubare piuttosto che lavorare, vivere secondo le passioni piuttosto che sottometterle alla volontà e questa a Dio. Ma ciò non è conveniente poiché la mia ragione sa che dal nulla non viene nulla e che se c’è un effetto vi è una causa. Quindi, anche se non mi fa comodo, so che Dio esiste e lo posso provare con un ragionamento rigoroso.

Parimenti a partire dagli atti che la mia anima pone (conosce oggetti immateriali e spirituali: la giustizia, l’onore, la povertà) risalgo alla sua natura di sostanza spirituale, incorruttibile e immortale. Infatti i sensi non possono vedere ciò che è ultra-sensibile, spirituale e immateriale. Nessuno ha mai visto, toccato, sentito l’onore, la giustizia ecc. Quindi ho delle facoltà conoscitive (intelletto) e volitive (volontà) che sono spirituali e l’anima nella quale sono situate è essa stessa spirituale.

Sapendo con certezza che Dio esiste e che l’anima umana è immortale si pone il problema pratico del primo principio della morale “bisogna fare il bene e fuggire il male”, anche se non mi fa comodo.

Perciò la mia natura mi fa toccar con mano che l’Empirismo o il Sensismo sono sistemi sostanzialmente erronei poiché negano la mia capacità di conoscere la natura delle cose e la realtà trascendente questo mondo sensibile.

Ebbene la filosofia su cui si fonda la “Magna Europa” atlantica dei teocon è quella dell’Empirismo di Hobbes († 1679) secondo cui esiste solo ciò che è individuale e corporeo. La sua filosofia è un Empirismo fortemente materialista. Tutto è materia, anche l’anima umana. La sua filosofia inoltre è pragmatica, il principio e fondamento è il tornaconto personale e l’egoismo, fonte del liberalismo teoretico e del liberismo finanziario. Un altro autore su cui si fondano i teocon è Locke († 1704), che è un puro sensista: l’uomo conosce solo il sensibile e non può giungere all’essenza delle cose materiali né innalzarsi al trascendente; le idee o i concetti sono solo “nomi” e non conoscono la realtà né la rappresentano (Nominalismo).

Berkley († 1753) è un altro pensatore empirista, che affonda le radici del suo pensiero nel “Nominalismo” di Occam († 1349) secondo cui le idee razionali sono puri nomi, che non conoscono e non esprimono la natura delle cose) quindi la conoscenza umana è solo un puro chiacchiericcio). Berkley accentua il sensismo o empirismo di Locke perché non accetta neppure la conoscenza sensibile interna, ma si ferma solo ai sensi esterni. La realtà è solo materiale e coincide con la nostra sensazione di essa. Egli apre le porte all’idealismo soggettivista, secondo il quale è il pensiero dell’Io a creare la realtà. Tuttavia mentre per l’Idealismo è l’Io assoluto o l’Idea a creare la realtà, per Berkley è l’Io sensibile e sensitivo che conoscendo coi sensi pone l’oggetto, per cui non è tanto la materia che esiste quanto la sensazione umana che rende oggettiva la realtà materiale. Quindi, per Berkley, la conoscenza umana è solo sensazione, al di là della quale nulla è conoscibile e il mondo materiale è solo una rappresentazione della nostra sensibilità poiché noi conosciamo solo le nostre sensazioni soggettive che rendono oggettiva la materia (“esse est percipi”, l’essere consiste nell’essere conosciuto dai sensi).

Un altro filosofo empirista è Hume († 1776) secondo il quale tutto ciò che supera la pura esperienza sensibile non ha nessun valore conoscitivo. Egli nega in maniera categorica e totale il principio di causalità (“un effetto deve avere una causa”). Secondo Hume ciò che volgarmente chiamiamo causa non produce l’effetto, ma lo precede soltanto. Quindi l’effetto è “post hoc sed non propter hoc”. Ora se ci si limita alla sola sensazione, è chiaro che vedo un effetto dopo un altro e non conosco il nesso tra causa ed effetto. Infatti non posso toccar con mano la causalità ossia la produzione dell’essere dell’effetto. Tuttavia tale nesso, anche se non è sperimentabile sensibilmente, è intelligibile e me ne formo un’idea razionale astratta dalla conoscenza sensibile.

Per Hume la causa è un puro nome (“Nominalismo”), che non produce nessun effetto, non influisce sull’essere del causato, ma è solo un fenomeno sensibile (“Fenomenismo”) che cade sotto i nostri sensi e  normalmente precede probabilmente l’effetto, ma non in maniera assolutamente costante e necessaria, e soprattutto senza dargli l’essere. Per esempio se colpisco una palla ed essa corre, secondo la metafisica classica e tomistica il movimento della palla è effetto del colpo che le ho dato, il quale causa o influisce sull’essere del movimento. Invece secondo Hume vi è solo un susseguirsi opinabile o probabile di movimenti senza che il primo influisca sull’altro. Così il padre non è causa del figlio, il fuoco non è causa del fumo e, se un fenomeno (padre) sin ora ha sempre preceduto un altro fenomeno (figlio), è probabile che lo precederà anche in futuro. Il rapporto di causalità tra due fenomeni è una credenza volgare generata dal vedere con i sensi un fenomeno precedere cronologicamente l’altro. Inoltre secondo  Hume la conoscenza sensibile di un fenomeno non è un ente reale, ma una pura apparizione alla coscienza o conoscenza sensibile umana. Lo “Scetticismo” è, quindi, la conclusione necessaria della filosofia humiana.

Ora il principio di causalità efficiente, negato prima da Hume e poi da Kant († 1804),  è un principio per sé noto ed evidente, che ha lo stesso valore del primo principio di identità e non-contraddizione (“sì = sì, no = no; sì ≠ no”), del quale è una specificazione. Infatti il principio di ragion d’essere (“tutto ciò che esiste ha un suo perché, la sua ragion d’essere e la sua spiegazione”) specifica il principio d’identità e negarlo equivale e negare il primo. Infatti il dire che non vi è un perché del fatto che una cosa è ciò che è e non un’altra, significa negare  che il ferro è ferro e non può essere non-ferro. Invece se una materia ha la natura e la forma sostanziale di ferreitas è ferro,  se ha la forma aurea è oro. Quindi il ferro è ferro e l’oro è oro e il ferro non è oro perché ha la sua natura e non un’altra. Ora il principio di causalità è l’applicazione del principio di ragion d’essere al movimento o passaggio dalla potenza all’atto: “Tutto ciò che è mosso è mosso da un altro”. Ogni effetto (movimento/mobile) ha la sua causa antecedente (movente/motore): “L’ente in potenza passa all’atto grazie ad un ente che è già in atto”. Per esempio il legno diventa statua grazie allo scultore che lavora  il legno e lo fa diventare statua, ossia lo scultore è causa efficiente della statua e non solo un fenomeno antecedente la statua (“causa = causa, effetto = effetto; causa influisce sull’essere dell’effetto”).

Secondo Aristotele e San Tommaso l’oggetto dell’intelletto umano non è il solo fenomeno sensibile che cade sotto i sensi (“Fenomenismo”), ma l’essenza intelligibile astratta dalla cosa sensibile. Ora a partire dalle essenze intelligibili delle cose sensibili (effetto) possiamo risalire alla Causa prima incausata di ogni realtà ed ente finito; quindi possiamo dimostrare con certezza l’esistenza di Dio.

Il principio di causalità ha valore logico e ontologico, ossia è impossibile che l’effetto sia, nello stesso tempo e sotto lo stesso rapporto, effetto e causa, come è impossibile che il triangolo sia triangolo e quadrato. Ora come non si può negare alla natura del triangolo di aver tre lati, così non si può negar alla natura della causa di influire sull’essere dell’effetto e alla natura dell’effetto di essere stato prodotto nell’essere dalla causa.

Infine Stuart Mill († 1873) si rifà a Hume e riafferma che tutta la conoscenza umana si riduce a semplice sensazione. Egli nega ogni valore alla ragione, al ragionamento sillogistico e si limita alla sola sensazione e all’induzione sperimentale. Nega il principio di causalità e afferma che tale fenomeno (paternità) precede normalmente tal altro (figliolanza) senza causarlo. Mill tira le conseguenze finanziarie da tali principi filosofici empiristi ed è uno dei padri del liberismo economico, seguace di Ricardo e dell’utilitarismo di Geremia Bentham.

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 La Metafisica araba

«Nel medioevo i primi studiosi che riconobbero l’importanza del pensiero di Aristotele e iniziarono a tradurre le sue opere in arabo ed ebraico furono prima musulmani e poi ebrei. Più tardi, nei secoli XII e XIII, con la mediazione di questi filosofi ebbe luogo l’introduzione della teoria e delle opere di Aristotele nel mondo latino».

Dopo la morte di Maometto (632d. C.) i musulmani conquistarono il Medio Oriente intero, parte dell’India, quasi tutta l’Africa settentrionale, una gran parte della Spagna e la Sicilia. Essi fondarono in un secolo circa un impero vasto come quello di Alessandro Magno e di Cesare Augusto. Naturalmente vennero a contatto e si arricchirono anche della cultura filosofica classica della Grecia e di Roma e della Patristica cristiana. A circa un secolo e mezzo da Maometto (VIII secolo) alcuni saggi arabi (falasifah/filosofo)  iniziarono ad applicare il metodo filosofico all’esposizione del Corano. Nacque la kalam ossia la teologia musulmana, la quale venne applicata alla vita pratica in forma di legge dai giuristi (faqib). I falasifah e i mutakillin (teologi)  musulmani vissero verso il 750 d. C. a Baghdad e Bassora, nella vecchia Mesopotamia e oggi Iraq, ma delle loro opere non è rimasto quasi nulla. Infatti al-Asharì († 935), di cui parlerò dopo in maniera più estesa, le condannò come ereticali e razionaliste e le fece distruggere. Il loro errore capitale sarebbe stato secondo al-Asharì un uso spropositato della ragione applicata in campo religioso e nell’interpretazione del Corano. Se la teologia musulmana non ebbe scampo, la filosofia per qualche tempo ancora sino ad al-Ghazalì († 1111), grazie alla sua maggior autonomia rispetto al Corano, ebbe sorte migliore.

Le origini  della filosofia araba iniziano  con la traduzione di Platone, Aristotele e dei neoplatonici (Plotino e Proclo) dal greco in siriaco e poi in arabo. Nel IX secolo nacquero delle scuole di filosofia (la più celebre è quella dei “Fratelli della purità”).

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al-Kindì

Nacque a Kufa verso la fine del 700 d. C., studiò filosofia e teologia a Bassora e poi si stabilì a Baghdad, capitale dell’impero  arabo-islamico e centro principale della cultura musulmana nel secolo IX. Morì nell’873. La sua produzione filosofica è molto vasta, spazia dalla logica alla metafisica. Purtroppo la maggior parte dei suoi scritti è andata persa, resta in latino il De intellectu et intellecto e il Liber introductionis in artem logicae demonsrationis.

La sua filosofia è una sorta di platonismo di fondo sul quale sono fondate parecchie strutture metafisiche aristoteliche. Kindì corresse la prima traduzione araba dell’opera conosciuta con il titolo Teologia naturale di Aristotele, ma anche è un’esposizione delle Enneadi di Plotino. Tuttavia Kindì conosceva certamente la Metafisica di Aristotele, dalla quale riprende i principi della sua opera intitolata Filosofia Prima, la quale è lo studio della realtà prima e della causa prima di ogni realtà. Egli, seguendo lo Stagirita, tratta le quattro cause e divide la filosofia in due parti principali: la fisica ossia lo studio delle realtà materiali, e la metafisica che studia ciò che è immateriale. Kindì prova l’esistenza di Dio a partire dall’ordine del mondo e giunge all’Ordinatore supremo di ogni cosa. L’attributo principale di Dio non è l’essere, ma l’unicità. In ciò egli risente dell’influsso dell’islamismo e dell’Unicità assoluta di Allah. Dio è anche per se stesso sussistente, incausato, eterno, semplice e immutabile. Ma Kindì esclude ogni analogia tra Dio e le creature e quindi la possibilità di parlare positivamente degli Attributi o Nomi divini. Afferma, inoltre, che l’anima umana è una sostanza incorporea, ma l’unione tra anima e corpo è accidentale e temporale (in ciò riprende la teoria di Platone). La tendenza a conciliare Platone e Aristotele è caratteristica della prima filosofia araba.

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al-Farabì

al-Farabì, nato a Faraba nel  Turkestan verso l’870,  oscurò la fama di Kindì. Egli si basa su Aristotele, che aveva studiato a Damasco, poi si trasferì a Baghdad, infine si mosse verso l’Egitto e si fermò ad Aleppo ove morì nel 950.

Egli è il primo filosofo arabo che costruisce un sistema metafisico di vaste proporzioni. La sua opera più famosa è l’Opusculum de scientiis (rist., al-Farabì, in Opera omnia, Francoforte, Minerva, 1969).

Studia attentamente la logica formale aristotelica, ossia l’arte di ragionare correttamente per giungere a conclusioni corrette. Nella metafisica segue letteralmente Aristotele e si ferma allo studio delle essenze (Opusculum de scientiis, Francoforte, Minerva, 1969, p. 35), senza giungere all’essere come atto ultimo di “ogni essenza”, ma “distingue essenza ed essere negli enti creati”. Poi tratta dei principi primi per sé noti e quindi delle sostanze separate o immateriali per risalire (metafisica ascendente) ad un “Essere perfettissimo di cui non si può concepire nulla di più perfetto” (Ibidem, p. 36), che è causa efficiente e finale di tutte le cose. Farabì studia anche l’etica individuale e la politica o etica sociale aristotelica. Tratta, quindi, nella prima parte delle virtù come mezzo per cogliere il fine ultimo o beatitudine, e nella seconda parte, dei regimi politici più atti ad aiutare l’uomo a vivere virtuosamente e cogliere il suo fine ultimo. Infine distingue la giurisprudenza, che deve determinare le pratiche religiose mediante la legislazione là ove il Corano non è esplicito,  dalla teologia che deve 1°) approfondire il significato dei dogmi della fede e 2°) confutare coloro che li impugnano.

Però la sua concezione di Dio, essendo la sua filosofia aristotelica ma unita al Plotinismo neoplatonizzante, è di tipo emanatista, ossia le creature emanano da Dio come la luce dal sole e non sono create dal nulla. L’emanazione termina con l’Intelletto agente, che causa le anime umane e le forme delle sostanze corporee.

Tuttavia egli, per primo, introduce la distinzione reale tra essere ed essenza e quella tra ente necessario ed ente possibile o contingente, la quale sarà ripresa ed approfondita da Avicenna. Negli enti  creati l’essenza è  realmente distinta dall’essere, mentre in Dio sono la stessa cosa, ma in Farabì tale distinzione non è ancora la chiave di volta della sua filosofia come avverrà poi in Avicenna.

Ora la distinzione tra essenza ed essere è, sì, ripresa da Aristotele, ma nello Stagirita non è chiaro ed è ancora disputato se si tratta di una distinzione logica o reale. Inoltre, in san Tommaso, che supera anche Avicenna e vedremo poi come, la distinzione reale di essere ed essenza negli enti finiti è il vertice della metafisica dell’essere come atto ultimo di ogni essenza e perfezione ed è la conclusione ovvia  della definizione e distinzione reale di potenza e atto. Una volta dimostrato che  Dio è Atto puro da ogni potenza, è evidente che Egli è perfezione (atto) illimitata senza nessuna imperfezione (potenza). Ma, siccome per S. Tommaso la perfezione ultima è l’essere (e non l’essenza come per Aristotele), Dio è l’Essere per sua Essenza: “Ego sum qui sum; “Jhawèh” in ebraico, come ha rivelato Egli stesso (Ex. III, 14). Lo si chiama anche “ipsum Esse subsistens”. Dio non riceve nulla da nessuno, non è “ab alio”, ma è “a Se”  o “Aseitas”. Non è  soltanto per  se stesso sussistente, come lo è la sostanza, che non è sussistente in alio (come l’accidente), ma in se stessa è soggetto di accidenti. Tuttavia le sostanze finite ricevono l’essere ab Alio ossia da Colui che è l’Essere per sua stessa natura, cioè da Dio, il quale è Actus irreceptus et irreceptivus, ossia  non è ricevuto in nessuna capacità, potenza, limite e non riceve nessun altro atto o perfezione. Solo Dio è il suo stesso Essere, mentre tutte le altre creature hanno l’essere, lo ricevono o lo partecipano: sono enti per partecipazione, mentre Dio è l’Ente per essenza. Questa conclusione è il vertice della metafisica tomistica, la quale è originalissima e sorpassa ‘infinitamente’ (per partecipazione) quella aristotelica, come l’essere in quanto ‘atto ultimo’ sorpassa l’essenza in quanto ‘atto primo’. S. Tommaso come filosofo non è un semplice commentatore di Aristotele, ma lo supera con la metafisica dell’essere, la quale perfeziona la metafisica della sostanza dello Stagirita.  D’altronde l’Aquinate, in questa dottrina della distinzione reale negli enti per participationem tra essenza ed essere, riprende e sublima anche la dottrina della partecipazione del mondo sensibile al mondo delle Forme/Idee pure (Iperuraneo) propria di Platone. L’Angelico, perciò, poggia sui due giganti della metafisica greca (della sostanza e della partecipazione) e si eleva al vertice della metafisica scolastica dell’essere come atto ultimo che perfeziona ogni perfezione (atto/forma/essenza) e partecipa l’Essere per essenza, semplicissimo e senza nessuna composizione, Causa prima e Fine ultimo di ogni ente per partecipazione o finito (composto di essenza ed essere).  Non plus ultra. Dopo S. Tommaso la ragione umana non può giungere a nulla che oltrepassi il sistema metafisico della partecipazione dell’Essere per essenza da parte delle creature. Certamente si può approfondire lo studio del Tomismo, se ne possono trarre conclusioni adatte ai problemi delle epoche successive, ma la sua natura è insuperabile, poiché ha raggiunto il vertice della metafisica ascendente (prove dell’esistenza di Dio) e discendente (gli Attributi divini che ci dicono qualcosa della sua Natura). Dio, non essendo composto neppure di essenza ed essere (come invece lo è l’angelo), non è sottomesso a qualcosa di altro (altrimenti sarebbe ab Alio), è illimitato (altrimenti sarebbe sottomesso alla potenza e limitato da essa), è infinito (altrimenti gli mancherebbe una qualche perfezione) e quindi è unico (altrimenti gli mancherebbe qualcosa che un altro ha); non esistono due “infiniti”: uno limiterebbe l’altro e l’altro mancherebbe di qualche perfezione che ha il primo, ossia uno dei due “infiniti” dovrebbe mancare di qualcosa ed essere perciò finito e limitato, il che è una contraddizione nei termini. Tutte  queste proprietà di Dio sono la conseguenza del suo Essere per sua Essenza. L’Essere è la prima caratteristica di Dio dalla quale seguono tutti gli altri Attributi o Nomi divini. La sua assoluta semplicità, infinità, perfezione e unicità si deducono dal fatto che Egli è l’Essere per Essenza, non per participationem, non composto. Tutte le creature, invece, sono composte almeno di essere ed essenza (per esempio l’angelo che non ha corpo, ma ha un essenza finita, essendo creatura) e quindi sono finite, limitate, imperfette e molteplici. La moltiplicazione della perfezione (forma, atto, essere) è data dalla imperfezione che la riceve (materia, potenza, essenza). L’ente per partecipazione o creatura, invece, è composta di materia/forma (l’uomo ha un corpo e un’anima), di potenza/atto (il legno lavorato dallo scultore diventa una statua in atto, perciò è statua in potenza), di essenza/essere (l’angelo che non ha corpo ha l’essenza, che riceve e limita il suo essere angelico per partecipazione). Solo Dio, che non ha nessuna composizione, è infinito, illimitato, perfettissimo, unico; tutti gli altri enti per partecipazione sono finiti, limitati, imperfetti, molteplici.  L’ente creato siccome è composto di potenza e atto non è totalmente perfetto. Infatti l’essere (atto/forma) in lui è limitato dall’essenza che lo riceve come la potenza riceve l’atto e lo limita. Certamente l’essenza dice perfezione in quanto è ‘atto primo’, ma essa è in potenza rispetto all’esse ut actus ultimus, che la fa uscire fuori dal nulla e dalle sue cause e la fa esistere (ens est essentia habens esse). La grande scoperta di S. Tommaso è proprio questa: l’essenza ha bisogno di essere ultimata e chi la ultima è l’essere, mentre Aristotele si era fermato all’essenza come ultimo traguardo. Per esempio, l’essenza umana è una specie ben determinata, distinta da tutte le altre specie; ora la determinazione dice perfezione e la perfezione è atto, ma quest’atto primo o essenza richiede di essere coronato e ultimato dall’essere. Infatti si ha la realtà definitiva della specie solo quando essa esiste. Quindi l’essere è l’atto ultimo di ogni perfezione, di ogni forma e di ogni essenza. È la perfezione di ogni perfezione. Nulla viene dopo l’essere, che è un atto il quale fa esistere (ex-sistere, uscir fuori) l’essenza, la quale diviene un ente reale avente l’essere.  Ecco i due princìpi che costituiscono tutte le creature: l’essenza e l’essere. Dio, invece, è assolutamente semplice ed è l’Essere per sua Essenza. Questa teoria non è qualcosa di puramente astratto senza nessuna portata e importanza. No! Questa Tesi è il “principio e fondamento” di tutta la sana filosofia, che è la retta ragione elevata a scienza.  Se si abbandona questa Tesi non si lascia una semplice opinione filosofica, ma si abbandona la metafisica dell’essere e il concetto di partecipazione di S. Tommaso, che sono i due pilastri sui quali si fonda tutta la filosofia tomistica. L’Angelico scrive: “l’essere e l’essenza differiscono realmente negli enti composti, mentre negli enti semplici differiscono solo logicamente. Ora l’essere semplice, sublime e unico è Dio” (Comm. in Boet., lect. II). Ecco la portata quasi “infinita” di questa dottrina: siccome Dio è Atto puro o Semplicità assoluta, in Lui essere ed essenza coincidono e ammettono solo la distinzione che opera la  nostra ragione per meglio capire qualcosa della costituzione di Dio. Siamo noi che parliamo di Essenza divina e di Essere divino separatamente e le distinguiamo ‘logicamente’ ossia nel nostro intelletto, mentre ‘in realtà’ l’Essere di Dio è la sua Essenza. La ragione può dimostrare il fatto che Egli esiste e qualche Attributo della sua natura. Solo in Paradiso Lo vedremo faccia a faccia come è. L’importanza pratica della distinzione reale tra essenza ed essere nelle creature è la seguente: se le creature non avessero una distinzione reale di essenza ed essere, ogni ente creato sarebbe Atto puro, ossia Dio. La conseguenza della negazione di questa Tesi, come si vede, è il panteismo. “Parvus error in principio fit magnus in fine”.

La gnoseologia di Farabì (Opusculum de intellctu et intellecto, Francoforte, Minerva, 1969, p. 45) riprende la dottrina aristotelica dell’Intelletto agente (De anima, 6) e la interpreta in maniera razionalista. Infatti  l’anima dell’uomo non è immortale, lo è solo l’Intelletto agente che è unico. Ma su questo punto le opinioni discordano. Averroè sostiene totalmente questa dottrina come insegnata da Farabì, mentre gli studiosi moderni sono divisi: alcuni ((R. Walzer, Islamic Culture, n. 14, 1940, p. 347 ss.) sostengono che Farabì aveva una dottrina ortodossa e pubblica per il popolo ed una nascosta o esoterica, che era riservata ai soli iniziati  la quale negava l’immortalità delle anime dei singoli uomini. Secondo altri (F. Rahmann, Prophecy in Islam, Londra, 1958, p. 23) Farabì insegnava l’immortalità delle anime dei soli uomini colti, mentre le anime degli ignoranti erano assorbite dall’Intelletto agente.

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Avicenna

Nacque a Bukhara, nell’Asia centrale, nel 980. Lesse per 39 volte la Metafisica di Aristotele sena capirla ed infine alla 40ma volta, come racconta egli stesso, gli si aprirono gli occhi dell’intelligenza e ne afferrò il significato.

Avicenna ha scritto sulla Metafisica due opere fondamentali, al-Sifa (Libro della Salute, tr. in tedesco a cura di M. Horten, Die Metaphysik Avicennas, rist., Francoforte, Minerva, 1960) e al-Najat (Libro della salvezza, tr. in latino, Metaphisicae compendium, a cura di Nematalla Carame, Roma, Pontificio Istituto di Studi Orientali, 1926).

Il Sifa fu tradotto già verso la fine del XII secolo in latino da Domenico Gundisalvi (detto Gundissalinus), che la titolò Liber Sufficentiae, essa fu ampiamente studiata dagli scolastici cristiani, soprattutto da S. Tommaso e Duns Scoto.

La Sifa e la Najat spiegano che la metafisica è la filosofia dell’essere, poi trattano le quattro cause, la sostanza e i nove accidenti, la materia e la forma, la potenza e l’atto, il necessario e il contingente.

Il concetto  di essere è sviscerato da Avicenna. Egli gli conferisce una priorità assoluta rispetto a qualsiasi altro concetto e questo è uno dei contributi più alti che Avicenna ha dato alla metafisica. Già Aristotele aveva insegnato che l’essere in quanto essere è l’oggetto della metafisica, ma non aveva scandagliato come avviene il processo di acquisizione cognitiva del concetto di essere. Avicenna ha approfondito  la dottrina aristotelica, ma ha lasciato in sospeso il problema della natura dell’essere, che sarà risolta da san Tommaso: l’essere è la perfezione suprema che attua e compie ogni altra perfezione.

La sostanza è un’essenza che non inerisce in un soggetto, mentre ogni ente che inerisce in un soggetto è accidente, la forma è superiore alla materia. Dio è assolutamente immateriale, l’atto è superiore alla potenza, senza potenza non vi sarebbe divenire, ossia passaggio dalla potenza all’atto.

Aristotele aveva trattato la distinzione tra essere ed essenza, senza chiarire se essa fosse reale o puramente logica, inoltre non ne aveva fatto il cavallo di battaglia della sua metafisica, che si arrestava alle essenze e non  le studiava alla luce dell’essere come atto ultimo di ogni essenza e perfezione ultima di ogni perfezione iniziale.

Anche al-Farabì ha dato un certo qual risalto, persino maggiore di quello dato da Aristotele a questa distinzione, alla composizione e distinzione di essere ed essenza. “Il Dio di Avicenna è il necesse esse per natura. Egli possiede l’essere in virtù della sua sola essenza, o in lui essenza ed essere sono una sola cosa. Invece in tutto ciò che è creato vi  è distinzione di essenza ed essere ed è il posse esse et posse non esse” (E. Gilson, cit., p. 427). Avicenna sorpassa anche Farabì e ne tratta nel Sifa (lib., I, c. 5; VI, 3; VIII, 4). Egli pone chiaramente una distinzione reale tra essenza ed essere nelle creature, ma non giunge al concetto intensivo e forte (proprio di san Tommaso) di essere e lo vede solo come una perfezione generica e comune. Mentre S. Tommaso nella sua metafisica si basa sul concetto forte e intensivo di essere (esse ut actus) come atto ultimo di ogni essenza e perfezione di ogni perfezione, Scoto si basa sul concetto debole di essere (esse commune seu in genere; l’essere comune o generale).  «Scoto si discosta nettamente dall’intera tradizione metafisica sia classica che scolastica quando sostiene che quello di ente non è un concetto analogo ma univoco». Padre EFREM Bettoni scrive: «I concetti univoci sono lo strumento logico, che mette l’intelletto umano in condizioni di […] conoscere l’essere nella sua totalità».  “Il principio da cui Scoto prese le mosse per negare la distinzione reale tra essenza ed essere è l’univocità dell’essere”. Scoto intende l’essere come essere comune o generale e indeterminato, che sta alla base di ogni ulteriore determinazione; esso è predicabile di tutto ciò che è, quindi di Dio come di tutte le creature, dall’Angelo alla pietra. Esso è anche univoco: “esse est unius rationis, l’essere ha un solo significato” ed “è predicato allo stesso modo di ogni cosa; ens dicitur per unam rationem de omnibus de quibus praedicatur”. Scoto «tende ad ammettere, anzi ammette un certa univocità fra Dio e le creature (Opus oxoniense, I, dist., 3, q. 2, n. 5 ss; dist. 5, q. 1; dist. 8, q. 3)», mentre S. Tommaso ha come oggetto della sua metafisica l’esse ut actus omnium formarum, inteso come perfezione massima, determinata e determinante. L’Esse ha un primato ontologico sull’ente, che è un’essenza la quale ha l’esse ut actus,  che l’attua e la rende ente realmente esistente. S. Tommaso studia l’ente, ma sempre in rapporto alla sua perfezione: quindi studia l’esse intensivo e non comune o indeterminato, ossia come atto ultimo dell’essenza. L’essere tomistico supera e perfeziona originariamente e ultimamente l’essenza. In ciò l’Aquinate supera lo Stagirita. Certamente il primo concetto che ci formiamo è l’essere comune o universale dell’ente, ma l’Angelico ha capito subito che quest’essere comune e universale è un concetto vago e indeterminato, che abbraccia tutti gli enti e non dà loro la perfezione ultima. Quindi l’Aquinate scruta a fondo l’esse dell’ens e vede che vi è l’esse come atto ultimo, il quale, a differenza dell’esse commune, ha un valore intensivo e una perfezione, che supera tutte le altre perfezioni, forme, essenze, sostanze ed enti. L’esse ut actus è l’actualitas omnium actuum, è la più perfetta di tutte le cose ; l’essere come atto, e non quello comune, è veramente la perfezione ultima e la radice di ogni altra perfezione. Scoto, invece, mette al centro del suo pensiero l’esse commune seu in genere, ossia una perfezione minima, indeterminata, universale e generale o comune a tutte le cose. Ora l’essere comune è condiviso da tutti gli enti, da Dio sino al minerale, e quindi l’errore filosofico scotista può aprire le porte al monismo panteista, mentre la metafisica tomistica dell’essere come atto ultimo di ogni perfezione le sbarra inequivocabilmente.

Avicenna nel Najat distingue il necessario (ciò che non può non essere) dal contingente (ciò che può non essere). Già Aristotele aveva impiegato tali concetti, ma essi non erano diventati le colonne fondamentali della sua filosofia, come invece lo divennero materia/forma, potenza/atto. Invece Avicenna le utilizza come elementi basilari del suo sistema metafisico. L’essere si divide per lui in essere necessario (Dio), essere contingente (creature) e non-essere o nulla. Tale distinzione è parallela a quella tra essenza/essere. Come solo in Dio l’essenza è il suo essere, mentre nelle creature essenza ed essere sono realmente distinti e l’ente finito riceve da Dio l’essere, così l’essere necessario è solo quello divino, mentre ciò che può non-essere o il contingente è proprio delle creature, che ricevono l’essere da Dio, il quale è il suo stesso essere per essenza (Metaphisicae compendium, I, p. 2, t. L, c. 1,  cura di Carame, pp. 60-61). Nel Sifa (I, 6, a cura di Horten, pp. 61-62) Avicenna tratta ancora più profondamente la distinzione necessario/contingente. Il necessario è incausato, non è relativo ma è assoluto, è unico ed è personale. Mentre il contingente è causato o est ab alio,  può essere spirituale e permanente nell’essere ricevuto ab alio o materiale e perituro (Sifa, I, 7, a cura di Horten, pp. 76-77). Come si vede, in questa distinzione tra necessario/contingente Avicenna sia avvicina molto alla dottrina della partecipazione che San Tommaso ha ripreso da Platone, secondo la quale Dio è l’Essere per sua essenza, mentre le creature sono enti per partecipazione, ossia partecipano, hanno o ricevono l’essere da Dio in maniera limitata dalle loro essenze, realmente distinte dall’essere; dottrina, questa della distinzione reale negli enti creati tra essenza/essere, che l’Angelico ha ripreso da Aristotele e l’ha sublimata col concetto di essere intensivo o atto ultimo e perfettissimo di ogni essenza e perfezione limitata. La distinzione reale tra essenza/essere e tra ente necessario/contingente (ens per essentiam/per participationem) sono i due pilastri del tomismo, che unifica e supera Platone e Aristotele in una metafisica originale e la più alta che intelletto umano abbia potuto concepire

Nel Trattato VI del Sifa Avicenna studia le quattro cause e ne fa un elemento indispensabile del suo edificio metafisico, una sorta di nave o di scala che renda possibile varcare e superere i limiti del mondo sensibile ed empirico per giungere a quello intelligibile, metafisico e soprasensibile. Anche qui si rifà alla seconda navigazione platonica (dal sensibile all’intelligibile) e la sistematizza attraverso la dottrina della quattro cause di Aristotele.

 La causa finale cronologicamente viene per ultima, ma ontologicamente è la prima (“finis primus in intentione ultimus in executione”) ed è la più importante (Sifa, VI, 5, a cura di Horten, p. 430). Inoltre in nessun tipo di causa e specialmente in quella efficiente è possibile un regresso all’infinito, altrimenti non si renderebbe conto di nulla, gli effetti non avrebbero una causa prima. Avicenna non esclude che al livello orizzontale vi possa essere una successione infinita di agenti (padre/figlio …), ma ciò è impossibile al livello verticale, ossia dal contingente si deve risalire ad una prima causa necessaria e dall’ente per partecipazione a quello per essenza, l’essere da cui procedono o son causate efficientemente tutte le cose è l’ente necessario, che è per sua essenza, causa prima e suprema (Sifa, VI, 1, a cura di Horten, p. 368). Inoltre distingue le cause univoche (che producono effetti della loro stessa identica natura, per esempio il padre genera il figlio) quelle equivoche (che producono effetti di natura totalmente diversa (lo scultore che produce una statua), ma non conosce l’analogia e applica alla causalità divina il concetto equivoco (Sifa, VI, 6, a cura di Horten, p. 392).

 Dal mondo sensibile (“prima navigazione”) Avicenna risale a quello intelligibile e spirituale (“seconda navigazione”), la metodologia che impiega è aristotelica, ma per dimostrare l’esistenza di Dio Avicenna si avvale del concetto di partecipazione o di ente necessario/contingente e abbozza la dottrina che sarà compiuta da san Tommaso la quale asserisce che l’ente per participationem o contingente riceve l’essere nella sua essenza limitata dall’ente che è per sua essenza o necessario. In breve ogni effetto esige una causa, ma le cause che incontriamo in questo mondo sensibile sono finite, contingenti o per partecipazione, quindi ci vuole una Causa prima necessaria, per essenza ed infinita, poiché il regresso all’infinito nell’ordine verticale (contingente/necessario) non è possibile (Najat, in Metaphisicae compendium, I, p. 2, t. 2, c. 1, a cura di Carame, pp. 91-93; Sifa, VIII, 1, a cura di Horten, p. 475).

 Nonostante Avicenna non abbia utilizzato il concetto dell’analogia, nel trattare i Nomi o Attributi di Dio non si ferma solo alla parte negativa (Dio è in-finito, in-creato, im-materiale…), ma studia anche gli Attributi divini positivi, Essere necessario, perfettissimo, Vero, Buono, Bello, Saggio (Sifa, VIII, 3, a cura di Horten, pp. 493-494; ivi, VIII, 5, Horten, p. 514; ivi, VIII, 6, Horten, pp. 515-517 e 532).

 Le creature derivano il loro essere per partecipazione dall’Amore di Dio, che non le ama in quanto è attratto da esse,  ma amandole le crea (Sifa, VIII, 7, Horten, p. 530). In Avicenna la teologia positiva (o catafatica) ha il primato su quella negativi (o apofatica, della quale sarà maestro rabbi Mosè Maimonide nella Guida dei perplessi). Tuttavia  in Avicenna sussiste un limite, che sarà corretto da San Tommaso: le perfezioni positive si realizzano in Dio in un modo che ci è ignoto, quindi dobbiamo correggerle in senso negativo e relativo (per esempio Dio è Bontà, che elargisce un bene limitato agli enti contingenti e qui vi è una relazione; inoltre Dio persegue tale oggetto senza un fine, e qui vi è la negazione). In tal modo, intendendo gli Attributi divini come uniti alla relazione e alla negazione, Avicenna li priva di un valore proprio e assoluto.

 Avicenna parla di  creazione dal nulla, ma la legge alla luce della dottrina neoplatonica dell’emanatismo: le creature procedono dal nulla, però poi asserisce che il mondo non solo è eterno, ma esso fuoriesce  necessariamente dall’Uno come sua emanazione (Sifa, IX, 6, Horten, pp. 595-596). In pratica in Avicenna la creazione è sostituita dall’emanazione plotiniana.

 L’anima umana è secondo Avicenna una sostanza spirituale capace di sussistere senza il corpo. L’anima umana è immortale e dopo la morte le anime dei malvagi saranno punite, mentre le anime dei giusti saranno premiate e rese perfettamente felici da Dio (Sifa, IX, 10, Horten, p. 637).

 Si può concludere la trattazione della metafisica di Avicenna asserendo che è egli la più grande figura filosofica del mondo arabo-islamico. Il Sifa è il trattato metafisico più sistematico, organico e completo scritto sino al XII secolo ed è secondo solo ad Aristotele. Però in molte questioni Avicenna, “più che un’autentica fusione tra le due metafisiche classiche di Platone e Aristotele, opera semplicemente una giustapposizione tra la logica aristotelica e la metafisica platonica. […]. L’Angelico lo citò molto spesso e pur criticando numerose sue dottrine (eternità della materia, unicità dell’intelletto agente, riduzione dell’’essere ad un accidente) egli certamente beneficiò del suo influsso. […]. Il confronto tra i due pensatori riuscì stimolante in misura somma per il filosofo italiano e assai vantaggioso per la costruzione della sua sintesi metafisica dell’essere. […]. Il suo influsso sui filosofi cristiani precedette quello di Averroè e continuò molto tempo dopo” (B. Mondin, cit., p. 371 e 372).

  Al-Ghazali-philosopher

al-Ghazalì

Ghazalì († 1111) è il massimo teologo islamico, che ha avversato la filosofia e la metafisica come nemiche della fede e del Corano. Per lui basta la fede senza la ricerca e l’approfondimento filosofico/teologico, che segnerebbero la fine di essa. Con lui lo sforzo altamente metafisico di Avicenna († 1037) viene vanificato e il sistema filosofico di Averroè († 1198),  tendenzialmente razionalista, viene vanificato totalmente. La cultura araba e musulmana si fermeranno in una sorta di adesione puramente fideistica al Corano, senza alcun approfondimento filosofico e teologico. Il XII secolo con Ghazalì e il XIII con la distruzione di Baghdad segnano la decadenza della speculazione metafisica e teologica del mondo arabo, tuttavia il fideismo di Ghazalì ha avuto come risultato positivo quello di “aver fatto emigrare la filosofia musulmana dall’oriente in Spagna” (E. Gilson, cit., p. 431).

Ghazalì ha lasciato, purtroppo, un’impronta perenne nell’islam, con la sua opera (Tahafùt al-falasifah/ Incoerenza dei filosofi) ha oscurato Avicenna e pregiudicato lo studio di Averroè nel mondo arabo, mente il mondo cristiano con la scolastica lo studierà e lo confuterà, ma al tempo stesso farà suoi certi principi dell’Aristotelismo, ben approfonditi specialmente da Avicenna  e da Averroè, ma senza giungere alle conclusioni esplicitamente razionalistiche di quest’ultimo. L’averroismo (posteriore al gazalismo) non ha avuto nel mondo arabo alcun influsso duraturo mediante la sua “Ilhya ulum addin/Rinnovamento delle scienze religiose”, che è una summa monumentale di tutte le questioni teologiche, mentre l’avicennismo (precedente il gazalismo) è stato abbandonato ad ha perduto la sua importanza.

Ghazalì è un ottimo conoscitore della filosofia greca e della teologia islamica. Egli propendeva per un  approccio meno razionale al Corano e più sentimentale di tipo sufi o mistico/esoterico (al-Ghazalì, Scritti scelti, Torino, Utet, 1970, p. 92). Molto forte in lui è la dottrina del sentimento o esperienza religiosa (Ibidem, p. 19), che sarà ripresa dai protestanti, empiristi e modernisti. Alla fede ‘illuminata’ nel Corano non si arriva, secondo Ghazalì, con l’aiuto dell’approfondimento teologico/filosofico, ma con le pratiche mistiche sentimentali dei sufi. Egli non parla di fides quaerens intellectum (fede che cerca l’approfondimento teologico/filosofico raziocinativo), ma di fede illuminata o esperienza religiosa sentimentale-misticistica.

Nonostante ciò in alcuni punti corregge positivamente Avicenna e in anticipo Averroè. Infatti insegna che gli Attributi divini non sono, come voleva Avicenna, realmente distinti dall’Essenza di Dio, ma fanno una sola cosa con la Natura divina e solo logicamente noi uomini, per poterne parlare meglio, li distinguiamo tra loro e dall’Essenza di Dio.

Invece egli anticipa di circa seicento anni Hume e nega ogni valore ontologico al principio di causalità. Infatti non vi è un nesso reale tra causa ed effetto, ma solo una regolare successione cronologica tra l’uno e l’altro.

Poi limita l’islam a due dogmi indiscutibili e non approfondibili: Allah è Allah (unicità assoluta ed anti-trinitaria di Dio; Maometto è il suo ultimo e sommo Profeta).

“Gli effetti dell’opera di Ghazalì furono negativi per la filosofia araba e islamica […] e segnarono praticamente la fine di quella filosofia arabo/islamica che aveva avuto rappresentanti validi come Avicenna e in un certo senso anche Averroè. La fine della filosofia fu una grave perdita per la cultura araba/musulmana, che si avviò verso un lento ma inarrestabile tramonto” (B. Mondin, cit., pp. 378-379).

 AverroHP

Averroè

Averroè dopo Avicenna è il metafisico arabo le cui opere maggiormente hanno influenzato la prima Scolastica e specialmente san Tommaso d’Aquino. Egli ha commentato tutte le opere dello Stagirita tranne la Politica ed è chiamato il “gran Commentatore” o il “Commentatore per eccellenza”. Dante lo pone, assieme ad Avicenna, nel Limbo e scrive: “Averrois che ‘l gran commento [ad Aristotele] feo” (Inf., IV, 144). Morì nel 1198, dopo Ghazalì, ma non poté nulla contro la dottrina fideistica di quest’ultimo, che ha distrutto la metafisica e teologia araba e influenzato la lettura fideistica e fondamentalista letterale coranica musulmana: lo studio del Corano post-gazaliano è totalmente privo di approfondimenti teologici, esegetici, filologici per l’impostazione dottrinale di al-Ghazalì. Averroè nacque a Cordoba in Spagna (1126) e morì a Marrakesh in Marocco (1198), mentre gli altri filosofi o teologi islamici erano nati e vissuti in medio oriente.

Le sue opere più famose sono i tre (piccolo, medio e grande) Commenti alla Metafisica di Aristotele, scritti in arabo, ma tradotti subito in latino e utilizzati dagli scolastici. Un’altra opera famosa è la Tahafùt al Tahafùt o Destructio destructionum philosophiae Algazelis, una replica infuocata ad al-Ghazalì.

Il pensiero di Averroè è alquanto  complesso. Egli cerca di armonizzare fede e ragione per cui distingue la religione e teologia coranica dalla filosofia. Egli commenta in maniera molto rigorosa Aristotele e secondo qualche autore la dottrina averroistica su Fede e ragione è molto simile a quella di san Tommaso (Miguel Asìn y Palacios, Abenhàzam de Cordoba y su Historia critica de las ideas religiosas, Madrid, 1927-32). Egli non è il fondatore della teoria della “doppia verità” (una verità per la ragione e la filosofia ed un’altra verità contrapposta per la fede e la teologia coranica). Averroè non ha mai insegnato che esistono due verità contraddittorie, ma solo due modi diversi di esprimere la stessa verità, uno raziocinativo e l’altro allegorico (B. Mondin, cit., p. 385).

Averroè nel suo sistema filosofico pone “al vertice la filosofia; al di sotto la teologia; al basso della scala la religione” (E. Gilson, cit., p. 434).

La filosofia è importante per la difesa della fede, anche se per credere non è necessaria la scienza filosofica, ma essa difende la fede contro chi la impugna e approfondisce il significato del Corano, cerca le espressioni o formule più esatte per esprimerla in maniera sempre più corretta. Averroè si rifà ai Padri apologisti (San Giustino, San Clemente, Origene) e ripropone la loro dottrina nell’ambiente arabo-islamico. Perciò la teoria di Rénan sulla incredulità di Averroè è falsa ed è oramai comunemente sorpassata, la maggior parte degli studiosi di filosofia medievale araba, di islamistica ritiene che Averroè abbracciasse la teoria della “fides quaerens intellectum”, la fede che cerca l’approfondimento razionale di essa.

Egli risponde a Ghazalì che, se la filosofia è dannosa e da proibirsi poiché basta solo il Corano e i primi musulmani non hanno studiato filosofia ma solo il Corano e la Sunna, allora bisognerebbe proibire anche il diritto dei giuristi (“faqib”), che non esisteva ai tempi di Maometto e del solo Corano/Sunna ed era stato elaborato dai greci, così pure la matematica, geometria, medicina, le quali sono state imparate dai musulmani arabi in India e Cina.

Per quanto riguarda la negazione gazaliana del principio di causalità, Averroè risponde che è compito della metafisica difendere i principi per sé noti e mostra la validità del principio di causalità, che discende da quello di identità e non contraddizione.

Egli parla di analogia, pur non utilizzando il termine specifico, ma quello di “proporzione” e lo applica al discorso sui rapporti tra Dio e le creature, che non può valersi dell’univocità (panteismo) né dell’equivocità (nichilismo teologico). Per quanto riguarda l’essere, Averroè sostiene che “l’esse è una essenza che esiste” (E. Gilson, cit., p. 436), ma non arriva alla precisione dell’esse come atto ultimo di ogni essenza, che sarà poi colta da San Tommaso, e afferma che “l’esse è un accidente dell’essenza” (E. Gilson, ivi). Infine Averroè critica anche le teorie emanazionistiche di Avicenna e al-Farabì.

Su vari punti il testo di Aristotele è suscettibile di diverse interpretazioni ed infatti quella di Averroè è diversa da quella data da san Tommaso, ma la preoccupazione di Averroè non è stata quella di far coincidere la filosofia aristotelica con la teologia coranica, quanto piuttosto quella di capire  ciò che Aristotele ha veramente insegnato. “Il pensiero di Averroè si presenta come uno sforzo cosciente di restituire alla sua purezza la dottrina di Aristotele, corrotta dal neoplatonismo” (E. Gilson, cit., p. 436).

Secondo Averroè la ragione può dimostrare l’esistenza di Dio specialmente seguendo l’argomento dell’ordine che riscontriamo nel mondo si risale verticalmente ad un Ordinatore perfettissimo e incausato, tuttavia  come per Avicenna Averroè ritiene che la  creazione non è un atto della libera volontà di  Dio, ma della sua conoscenza e che l’universo è una creazione continua di Dio immanente in esso. Questa, nota p. Battista Mondin, è “una concezione panteistica del mondo simile a quella che sarà di Spinoza” (cit., p. 391).

Sull’Intelletto agente anche Averroè ritiene che Aristotele abbia insegnato che esso non è individuale, ma è una sostanza spirituale e separata, unica per tutti gli uomini e che l’anima umana non è spirituale come l’Intelletto agente e quindi è corruttibile e mortale.

Reginaldo Garrigou-Lagrange scrive: “Averroè (De Anima, III, ed. di Venezia, 1555, p. 156) afferma che l’intelligenza umana è impersonale, luce che illumina le anime individuali. Perciò Averroè negava l’immortalità personale delle anime individuali e la loro libertà ” (La Sintesi tomistica, cit., p. 186).

 F. Hayez, Aristotele picc

L’ingresso di Aristotele e della filosofia araba nella Cristianità europea

 Sino alla fine del XII secolo gli scolastici conoscevano soltanto la Logica di Aristotele. Ma all’inizio del XIII secolo in pochi decenni gli scolastici europei son riusciti a conoscere tutte le opere di Aristotele, grazie a delle traduzioni dal greco in arabo e poi in latino fatte in Spagna e in Sicilia da eminenti studiosi (Enrico Aristippo, Domenico Gundissalino, Michele Scoto e Gerardo da Cremona). Nello stesso tempo vennero tradotte anche alcune opere metafisiche di al-Farabì, Avicenna e Averroè.

La prima ricezione di Aristotele venne fatta alla luce di Avicenna tra il 1200 e il 1250.  La seconda recezione dello Stagirita è averroistica nel 1230 il commento di Averroè ad Aristotele inizia a soppiantare quelli di Avicenna, nel 1250 il trionfo di Averroè è completo. Aristotele viene de-platonizzato. La terza recezione di Aristotele è quella di S. Tommaso d’Aquino, che sorpassa le interpretazioni contrastanti di Avicenna e Averroè, confuta la dottrina della “doppia verità”, l’unicità dell’Intelletto agente, come sostanza separata e spirituale, e la mortalità delle singole anime degli uomini. “Ne viene fuori un ‘terzo’ Aristotele, diverso sia da quello platoneggiante di Avicenna, sia da quello paganeggiante e razionalista di Averroè. Un ‘terzo’ Aristotele che andava ben interpretato e che era molto più vicino al Cristianesimo di quello averroistico” (B. Mondin, cit., p. 423).

La grandezza di S. Tommaso consiste nell’aver sorpassato lo stesso Aristotele, grazie alla dottrina dell’essere come atto ultimo di tutti gli altri atti e perfezione ultima di tutte le altre perfezioni ed essenze, mentre lo Stagirita si era fermato alla metafisica dell’essenza. Inoltre l’Aquinate riprende e purifica da ogni interpretazione immanentistica e panteistica la dottrina platonica della partecipazione, letta alla luce dell’Essere per se stesso o per sua essenza sussistente. Dio è l’Atto puro da ogni potenzialità, è l’Essere per sua essenza, mentre le creature sono enti per partecipazione e atti misti a potenza o composti realmente di essenza ed essere.

Gli Ordini mendicanti entrarono nelle Università e cristianizzarono il mondo del sapere, esercitando una grande influenza sugli studenti e sulla società civile. Sino al XIII secolo era stato l’Ordine monastico dei Benedettini a salvare e trasmettere la cultura classica, filosofica e patristica. Ma, essendo un Ordine monastico e di “clausura”, era più dedito alla contemplazione, alla vita ritirata, al culto liturgico e non si adattava alle esigenze del XIII secolo, che richiedevano l’insegnamento pubblico anche per i laici, la predicazione nelle città, la lotta contro le eresie rinascenti, la evangelizzazione dei ceti sociali popolari, la formazione di Università internazionali (Napoli, Padova, Parigi, Oxford) per giungere ad un’elevata specializzazione nella filosofia, teologia, S. Scrittura, diritto canonico.

Tuttavia la recezione di Aristotele, soprattutto alla Sorbona di Parigi e non ad Oxford, fu lenta e difficoltosa poiché alcuni temi aristotelici, letti alla luce di Averroè, suscitarono delle perplessità sulla conciliabilità della metafisica dello Stagirita con la Rivelazione cristiana. Si temeva che il concetto (platonico) di partecipazione messo in relazione con quello aristotelico di distinzione reale tra essenza/essere potesse portare al panteismo (invece nella metafisica tomistica i concetti di essere come atto ultimo e di partecipazione saranno e sono la diga più ferma contro ogni forma di immanentismo panteistico). Nel 1210 i teologi della Sorbona con l’Arcivescovo Pierre de Corbeil condannarono l’aristotelismo mutuato dai filosofi arabi e letto panteisticamente da Almarico di Béne († 1204) e da Daivid de Dinant († 1260 circa).  Le opere di Aristotele non potevano essere usate ufficialmente come testi d’insegnamento all’università di Parigi, ma potevano essere consultate privatamente. Tuttavia la facoltà di filosofia polemizzò con quella di teologia e con il divieto dell’arcivescovo sino al 1240. Poi vi fu una lunga tregua fino al 1260 ed infine riscoppiò la guerra che toccò il culmine nel 1277. Gli Ordini mendicanti (Francescani e Domenicani) erano relativamente indipendenti dal Vescovo e poterono essere più liberi di insegnare Aristotele, che venne letto in maniera totalmente conforme al dogma da san Tommaso d’Aquino. Il francescano Alessandro di Hales, che insegnò alla Sorbona sino al 1242, nella sua Summa theologica citava spesso Aristotele anche se gli preferiva S. Agostino e S. Anselmo.  Nel 1252 la facoltà filosofica della Sorbona spalancò le porte ad Aristotele che ebbe un grandissimo successo presso i professori e gli studenti sino al 1255. “Mai prima d’allora, né ad Atene, né a Roma, né ad Alessandria, né a Baghdad, né a Damasco e neppure a Cordoba Aristotele aveva riscosso un così grande successo. […]. Sotto l’influsso del suo pensiero la civiltà cristiana ricevette un uovo impulso e si avviò verso traguardi sempre più avanzati; dal ritorno di Aristotele in Europa trassero grande profitto la metafisica e la teologia” (B. Mondin, cit., p. 421).

 Conclusione

Etienne Gilson ha scritto: «la  filosofia medievale in occidente ha avuto un ritardo di circa un secolo su quella delle corrispondenti filosofie arabe e ebraiche. […]. La speculazione ellenica beneficiò della diffusione della religione cristiana in Mesopotamia e in Siria. La “Scuola di Edessa” in Mesopotamia, fondata nel 363 da sant’Efrem di Nisibis in Siria (306-377), insegnava Aristotele. […]. Quando la “Scuola di Edessa” fu chiusa nel 489, i suoi professori passarono in Persia. […]. Nel momento in cui l’islamismo sostituisce il cristianesimo in oriente, il ruolo dei Persiani come agenti di trasmissione della filosofia ellenica appare con perfetta chiarezza. […] I lavori di Aristotele vengono tradotti direttamente dal greco in arabo. Così le scuole siriache sono state  l’intermediario attraverso il quale il pensiero di Aristotele è giunto agli Arabi, poi agli Ebrei e quindi ai filosofi della Cristianità. […]. I filosofi arabi sono stati maestri dei filosofi ebrei, la cultura arabo-musulmana ha gettato nella cultura ebraica del medioevo un pollone estremamente vivace e vigoroso. […]. Se studiamo il secolo XII, ci accorgiamo immediatamente di quanto il pensiero ebraico sia debitore al suo intimo rapporto con la filosofia araba. In Avicenna, e soprattutto in Averroè, i filosofi ebrei hanno trovato tutto un materiale tecnico di concetti e di sintesi parziali, prese a prestito dai Greci e che non restava loro che da utilizzare» (La filosofia nel Medioevo, Firenze, La Nuova Italia Editrice, 1973, pp. 414-416,  444 e 452).

Come si vede, la natura dell’Empirismo e del Sensismo è la negazione, almeno pratica, della metafisica e quindi dell’al di là e della Religione rivelata. La Trascendenza è rimpiazzata dall’immanentismo panteistico. Quindi la metafisica aristotelica araba di Avicenna e persino quella razionalistica di Averroè sono molto più vicine alla filosofia classica della Grecia antica e alla scolastica tomistica di quanto non lo siano le filosofie della “Magna Europa” moderna, atlantica e empirista, le quali sono la contraddizione per diametrum della sana filosofia scolastica, della teologia e persino della Religione rivelata da Dio in Cristo. Onde, se è storicamente falso presentare il mondo arabo come sinonimo di inciviltà, rozzezza, fanatismo e incultura barbarica, è parimenti falso asserire che la filosofia anglo/americana teocon, la quale si fonda sull’Empirismo moderato senza giungere all’Illuminismo radicale francese,  è la continuazione della cultura della Vecchia Europa o della Cristianità, la quale si fonda su Platone e soprattutto su Aristotele, sui Padri greci e latini, sulla prima, seconda e terza Scolastica, che sono totalmente inconciliabili con l’Empirismo e il Sensismo teoconservatore. La vera filosofia è discepola della realtà oggettiva alla quale si sottomette e si conforma, dei principi primi per sé noti, della fiducia nella capacità conoscitiva della ragione umana e non solo della sensazione. L’Empirismo negando queste tre nozioni fondamentali (primato della realtà oggettiva sulla conoscenza soggettiva, validità metafisica dei principi per sé noti, capacità della ragione umana di conoscere veramente la realtà) è una contro-filosofia che teologicamente porta alla contro-chiesa, della quale il giudaismo, la massoneria e il liberalismo sono le tre forze principali.

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d. Curzio Nitoglia

 3 febbraio 2014

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