IL SILLABO TOMISTA – Commento alle XXIV Tesi del tomismo: 20a Tesi

Santommaso20131024

IL SILLABO TOMISTA

Commento alle XXIV Tesi del tomismo

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Ventesima tesi del tomismo

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“L’uomo conosce direttamente gli oggetti universali tramite le specie intelligibili o idee; inoltre l’uomo conosce le cose singolari mediante i sensi e grazie ad una riflessione sulle immagini sensibili l’intelligenza le coglie indirettamente ed ha coscienza della conoscenza e del soggetto conoscente. Infine mediante l’analogia l’intelletto umano si eleva ad una certa conoscenza delle cose spirituali”.

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L’oggetto diretto dei sensi, dell’intelletto e l’oggetto indiretto dell’intelletto

L’oggetto proprio e diretto dell’intelletto umano è l’essenza intelligibile astratta psicologicamente dalle condizioni materiali e sensibili degli oggetti reali. Dunque ciò che conosciamo intellettualmente – direttamente e in primo luogo – è ciò che l’intelletto agente ha astratto dalle cose sensibili e concrete, vale a  dire l’universale.

Le cose singolari sono l’oggetto proprio e immediato dei sensi. L’oggetto esterno esercita una [im]-“pressione”, una sollecitazione o una sensazione fisica sulla facoltà sensibile esterna. Per esempio, l’occhio riceve un’impressione dall’albero, che sta davanti a lui, sollecitando l’occhio a vederlo e la specie impressa dell’albero si trova nella rètina dell’occhio, che è l’antenna del cervello. Se l’oggetto è  assente allora interviene la conoscenza dei sensi interni. Ad esempio, mi allontano dall’albero e lo immagino o lo ricordo mediante la fantasia e la memoria, che producono o esprimono l’immagine dell’oggetto assente.

Tuttavia abbiamo coscienza di conoscere non solo gli universali, ma pure gli oggetti singolari.  I primi li conosciamo direttamente  mediante l’intelletto, i secondi direttamente tramite i sensi esterni ed interni ed anche indirettamente con l’intelletto, il quale parte da essi per astrarre concetti universali, poi li compara tra di loro e con l’universale. L’intelletto conosce il singolare corporeo indirettamente, cioè per un ritorno o conversione alle immagini sensibili.

S. Tommaso insegna: “L’intelletto si mescola indirettamente  ai singolari, in quanto è unito con le potenze sensitive, le quali conoscono gli oggetti singolari. Così l’intelletto conosce il singolare per una certa riflessione, ossia in quanto la mente, conoscendo il suo oggetto, che è una natura universale, ritorna o riflette sulla conoscenza del suo oggetto e dell’immagine sensibile dai quali ha astratto l’idea; e così acquista una certa conoscenza indiretta e per riflessione del singolare sensibile” (De Veritate, q. 10, a. 5).

In breve “quest’uomo qui” o Antonio non potrebbe essere conosciuto come “uomo in astratto” se non mediante un concetto universale; ma non potrebbe essere colto – indirettamente per riflessione sull’atto conoscitivo – come “quest’uomo qui” o Antonio in concreto se non mediante una certa conoscenza del singolare per riflessione. Per esempio, a partire da quest’uomo qui davanti a me che vedo e tocco, mi formo per astrazione logica l’idea universale e astratta di uomo in genere, attribuibile a tutti gli uomini concreti, poi comparo tra loro Antonio, Marco, Giovanni eccetera e costato che hanno la medesima natura ed infine li confronto col concetto universale di uomo in genere e prendo atto che esso rappresenta la loro natura. La nostra vita quotidiana, infatti, si svolge per rapporto ad oggetti singolari, non a idee pure, totalmente astratte dalla realtà.

Quindi i sensi non colgono le cose intellegibili ed universali, le quali li sorpassano e l’intelletto non coglie direttamente le cose sensibili in quanto tali, ma astrae da esse l’essenza intelligibile e universale poiché esso non è  materiale.

Tuttavia l’intelletto, o meglio, l’uomo dotato di intelligenza non si ferma al puro ed assoluto universale, ma, per una riflessione o un ritorno sulle immagini dalle quali ha astratto la quiddità intelligibile, sa di essere partito da qualcosa di sensibile e singolare per giungere alla conoscenza dell’intelligibile e universale. L’intelletto mantiene un certo rapporto o relazione col sensibile, cioè è cosciente del fatto di conoscere e inoltre conosce razionalmente la natura del suo atto intellettivo. Perciò indirettamente l’intelletto arriva al singolare per riflessione sul suo atto conoscitivo. Cioè, il concetto presenta la quiddità  intelligibile, ma protesa verso un determinato oggetto materiale dal quale è stata astratta logicamente.

In breve l’idea rappresenta in un certo modo la realtà concreta, la quale è il suo punto di partenza. L’oggetto conosciuto in essendo è reale, concreto, singolare; mentre in cognoscendo è logico, astratto, universale. L’idea in primo luogo e direttamente esprime l’universale, frutto dell’astrazione logica; indirettamente e per un ritorno, una conversione o una riflessione sull’immagine sensibile, rappresenta – anche se non identicamente – la realtà concreta, individua e sensibile.

Ciò nonostante, la spiegazione teorica della conoscenza intellettuale (anche se indiretta) del  singolare corporeo è  difficile e problematica. Infatti se il nostro intelletto differisce sostanzialmente dai sensi come può l’intelligenza umana cogliere l’oggetto sensibile?

Innanzi tutto è un fatto (e “contra factum non valet argumentum”) che pensiamo e conosciamo oggetti singolari: penso a questo cane qui, a quel cipresso là ed anche i nostri giudizi intellettuali hanno come oggetto cose singolari (per esempio, questo cipresso qui è alto, quel cane là è piccolo). Prima di avere idee universali sul cane, il cipresso o il ferro in generale e porre giudizi su di loro e far ragionamenti (per esempio, il cane è mortale. Ora Pluto è un cane. Quindi Pluto è mortale), debbo conoscere quel cane, quel cipresso, quel ferro in concreto. Senza conoscenza del singolare crolla il realismo della conoscenza, perché solo il singolare è reale mentre l’universale è logico, ma – si badi bene – ha un fondamento nella realtà. Per cui, se non conoscessimo neppure indirettamente il singolare, resteremmo chiusi con il nostro intelletto nel mondo delle idee astratte senza alcun contatto con la realtà e le nostre idee universali sarebbero, come vorrebbero i nominalisti, merus flatus vocis sine ullo fundamento in re.

Perciò è di fondamentale importanza capire in che modo l’intelletto conosce il singolare corporeo, che è l’oggetto diretto dei sensi e non dell’intelletto.

La conoscenza del singolare corporeo si opera non direttamente da parte dell’intelligenza, ma per astrazione di un’essenza universale da un corpo singolare. L’intelletto nell’idea universale e spirituale conosce uno dei tanti soggetti singolari (Antonio, Marco, Giovanni) in cui si trova la natura universale (Uomo). Quindi l’intelletto conosce l’universale nel singolare, l’intelligibile nel sensibile, anche se il singolare in se stesso sfugge all’intelletto, che coglie direttamente l’universale per astrazione dal sensibile.

La conoscenza intellettuale dei singoli oggetti è riflessa o indiretta perché il concetto universale è astratto dall’immagine sensibile e viceversa l’intelletto conosce indirettamente o in maniera riflessa il singolare sensibile avente una nota di universalità, che viene astratta dall’intelletto agente. Per esempio, quando con l’intelletto astraggo la bianchezza da questo foglio bianco, non conosco la bianchezza come totalmente avulsa da questo foglio bianco, ma conosco la bianchezza di un oggetto sensibile, concreto e singolare, il quale è bianco, ovvero conosco un foglio che ha la bianchezza; viceversa quando conosco intellettualmente l’uomo in genere per astrazione da quest’uomo qui, non conosco solo la natura umana astratta e totalmente avulsa dall’uomo concreto in carne ed ossa, ma conosco razionalmente la natura umana di Antonio, che è un uomo, ossia conosco Antonio, il quale ha la natura umana.

Riassumendo: l’intelletto conosce l’universale dell’oggetto singolare e l’oggetto singolare come sostrato dell’universale. Tale conoscenza è dovuta al modo di essere dell’uomo, composto sostanziale di anima e corpo, forma e materia. È lo stesso uomo che  con i sensi conosce il singolare e a partire dai sensi con l’intelletto conosce l’universale per astrazione. San Tommaso scrive: “in senso stretto non è il senso o l’intelletto che conosce, ma l’uomo attraverso entrambi” (De Veritate, q. 2, a. 6, ad 3).   Già nel  primo istante in cui acquistiamo un concetto universale, esso non rappresenta un’essenza puramente e assolutamente intelligibile, totalmente avulsa da ogni realtà sensibile, ma la presenta come protesa verso un determinato oggetto materiale dal quale è stata astratta logicamente hic et nunc.

Conoscenza della conoscenza e del soggetto conoscente

Inoltre l’anima tramite l’intelletto, che è la facoltà della conoscenza razionale situata nell’anima spirituale, riflettendo sulle sue operazioni conoscitive giunge alla constatazione della sua propria esistenza. “Agere sequitur esse”: se conosco significa che esisto; infatti non potrei agire o conoscere se prima non esistessi.

L’esistenza del soggetto o persona che pensa è una delle verità fondamentali (assieme all’esistenza di una realtà oggettiva al di fuori della nostra mente, alla veracità delle nostre facoltà conoscitive e al valore dei principi primi per sé noti) che non si possono mettere in dubbio neppure fittiziamente o in maniera apparente per risolvere una questione. Per esempio, posso chiedermi retoricamente o fittiziamente “se Dio esista” per dimostrare poi la sua esistenza, che non è evidente, non si costata, non si mostra, ma si dimostra mediante un ragionamento, il quale risale dagli effetti alla Causa prima incausata. Invece non posso porre in questione neppure fittizziamente l’esistenza di una realtà oggettiva o di oggetti reali al di fuori del mio pensiero, la mia esistenza, la veracità dei miei sensi e del mio intelletto, il fatto che “il tutto è più grande della parte” o che “sì = sì, no = no, sì ≠ no”, poiché queste sono verità evidenti, per sé note che non si dimostrano, ma si mostrano.

È un fatto che tra le tante cose che noi conosciamo, conosciamo anche la nostra conoscenza e conosciamo noi stessi come soggetti conoscenti. Per essere ancora più precisi possiamo dire che la natura della nostra intelligenza la conosciamo mediatamente attraverso la riflessione seria e scientifica sulla trafila degli oggetti conosciuti, degli atti di conoscenza e delle facoltà conoscitive (S. Th., I, q. 87, a. 1); invece l’esistenza della nostra intelligenza e di noi stessi la cogliamo per concomitanza con l’atto cognitivo avendo coscienza di conoscere (III Sent., dist. 23, q. 1, a. 2, ad 3).

Tuttavia in senso stretto la conoscenza della nostra conoscenza e di noi stessi come soggetti conoscenti non è diretta, ossia il primo oggetto, diretto e proprio, della conoscenza umana non è la conoscenza né l’uomo conoscente, però per concomitanza  con l’atto conoscitivo mentre conosco un oggetto materiale nella sua universalità, assieme ho coscienza o so di conoscere. La conoscenza del nostro conoscere avviene nell’esercizio dell’atto conoscitivo (vedi nota n. 7,  pagina 8).

Secondo Aristotele e San Tommaso, che divergono totalmente dalla dottrina cartesiana, il primo oggetto diretto della conoscenza umana è la quiddità intelligibile della cosa sensibile e solo per una riflessione concomitante, mentre conosciamo qualcosa, conosciamo anche di conoscerla e quindi di esistere: “agere sequitur esse”.

Al contrario secondo Cartesio l’oggetto primo e diretto della conoscenza è la conoscenza stessa e in essa la nostra esistenza: “cogito ergo sum”. Inoltre Cartesio suppone che il soggetto conoscente  è  la sola anima, la quale  ha un’intuizione diretta del suo pensare e di se stessa e a partire da lì deduce che Dio ed il mondo esistono. Invece Aristotele e san Tommaso ritengono che il soggetto conoscente è tutto l’uomo, anima e corpo, intelletto e sensi, e l’oggetto diretto della conoscenza umana è la cosa sensibile nel suo aspetto universale o intelligibile. Perciò la  conoscenza non è ciò che conosciamo direttamente e in primo luogo, ma è ciò con cui conosciamo qualcosa di corporeo nella sua universalità  o essenza intelligibile (De Veritate, q. 10, a. 8).

La conoscenza del nostro atto di conoscere comporta la conoscenza di noi stessi come soggetto esistente. Come non conosciamo un uomo in genere o l’umanità in astratto, ma la natura  umana in quest’uomo e a partire da quest’uomo qui, così non conosciamo una conoscenza in astratto, campata in aria, ma conosciamo il nostro atto di conoscere, emanante da noi, che ci porta a cogliere la natura universale di un oggetto materiale, e quindi conosco me stesso come soggetto esistente e conoscente. La nostra esistenza è colta concretamente nel fatto stesso di cogliere il nostro pensiero (De Veritate, q. 10, a. 8; In de Anima, lib. III, q. 4, lectio 9).

L’analogia fidei

Il concetto universale analogo è uno stesso identico nome (per esempio, ‘essere’), che è predicato di molti soggetti (Dio e tutte le creature), mentre il suo significato è in parte eguale (per esempio, Dio è, l’angelo è, l’uomo è), ma sostanzialmente dissimile (Dio è l’Essere per essenza, l’angelo e l’uomo sono esseri per partecipazione, dei quali l’angelo non è composto di materia e spirito mentre l’uomo sì).

L’analogia è, inoltre, un rapporto tra due cose o per ragione di somiglianza o per ragione di dipendenza causale. Il concetto universale è analogo se viene predicato degli analogati in modo simile e diverso. Per esempio, l’essere è predicato di Dio formalmente e principalmente (per essenza) e delle creature causalmente e secondariamente (per partecipazione), ossia secondo un significato sostanzialmente diverso, ma relativamente simile.

Il concetto universale è univoco se è predicato dei particolari in maniera sostanzialmente identica. Per esempio, il concetto “uomo” è attribuito ad Antonio, Marco, Giovanni nella stessa identica maniera. Il concetto è equivoco se è attribuito agli inferiori in maniera totalmente diversa. Per esempio il concetto “toro” è attribuito all’animale, alla costellazione e alla squadra di calcio con un significato assolutamente diverso: l’unica cosa che li accomuna è il nome “toro”, che è detto perciò equivoco.

Già Aristotele aveva studiato l’analogia dell’essere in campo puramente filosofico (VII Phys., lib. IV, cap. 11; Poster. Anal., lib. II, cap. 13-14; Ethic. Nic., lib. I, cap. 6; Metaph., lib. IV, cap. 1, lib. X, cap. 1; lib. XII, cap. 4). San Tommaso (S. Th., I, q. 13) poi ha studiato profondamente l’analogia per difendere il valore della conoscenza umana non solo riguardo le verità naturali, ma anche circa le cose soprannaturali riguardanti Dio e la teologia. Secondo l’Angelico siccome Dio è causa del mondo fra l’uno e l’altro ci deve essere un rapporto di analogia, ossia di somiglianza/dissomigliante, in cui la dissomiglianza supera la somiglianza e di dipendenza tra causa ed effetto, in modo tale che la creatura è, sì, simile o analoga a Dio, ma non identica (univocità), né totalmente dissimile da rimanere assolutamente estranea a Dio (equivocità).

Mediante l’analogia l’intelletto umano si eleva ad una certa conoscenza delle cose spirituali.

S. Tommaso insiste specialmente nel Commento al De Divinis Nominibus di Dionigi il Mistico (S. Th., I, q. 12-13) nell’insegnare che l’analogia più atta a parlare di Dio è l’analogia di unius ad alterum ossia quella di attribuzione intrinseca, la quale comporta tre elementi: 1°) ordine di priorità (Dio) e posteriorità (creature); 2°) dipendenza dell’analogato secondario (creatura) da quello principale (Dio); 3°) somiglianza tra analogati (Dio/creature); altrimenti non si potrebbe dire nulla su Dio e si scivolerebbe nell’apofatismo o nichilismo teologico di rabbi Mosè Maimonide († 1204), detto il “dux dubitantium”.

Come si vede l’analogia di attribuzione intrinseca esprime la presenza di Dio nelle creature come loro causa efficiente e la sua infinita trascendenza, come Esse per essentiam.

L’analogia si fonda sulla causalità efficiente. Ora il rapporto tra causa ed effetto comporta necessariamente una certa somiglianza tra di loro: Omne agens agit sibi simile. Però quando la causa è Dio, l’effetto, essendo una creatura finita, non può essere eguale a Dio, ma vi è solo una lieve somiglianza assieme ad una grandissima dissomiglianza, e questa è una somiglianza analogica. Tutte le perfezioni che Dio comunica alle creature (anche le perfezioni pure) non hanno mai parità di possesso, esse sono possedute per essentiam o per partecipationem. Inoltre tale possesso avviene secondo un prius et posterius ossia una priorità e una dipendenza. Soprattutto per capire il significato di essere/essenza/ente (che è il cuore della metafisica tomistica ascendente a Dio e discendente da Dio) l’analogia più consona è quella di attribuzione intrinseca.

Dionigi il Mistico ha scritto tra le altre un’opera famosissima il De Divinis Nominibus, commentata e perfezionata da san Tommaso d’Aquino. In essa Dionigi insegna (e il Concilio Vaticano I ha definito infallibilmente, sessione III, canone 2) che l’uomo, con la sola ragione naturale, può dimostrare con certezza, a partire dalle creature, l’esistenza del Creatore e può conoscere anche qualche attributo o perfezione (“Nomi”) dell’Essere stesso per se sussistente. Ciò può avvenire in diversi modi:

1°) per causalità: le perfezioni miste a qualche limite (l’ente per partecipazione o le creature) si trovano in Dio causalmente, in quanto Dio è la loro Causa prima incausata;

2°) per affermazione: le perfezioni pure, senza alcun limite (essere, unità, verità, bontà e bellezza) si trovano formalmente o intrinsecamente in Dio e quindi si può affermare che Dio è l’Essere, l’Uno, il Vero, il Bene, il Bello per essenza o per se stesso sussistente, contrariamente alla in-esprimibilità di cui parla Maimonide; infine

3°) per negazione: si esclude ogni limite (corpo, morte, male) e si giunge così al

4°) momento di eminenza: le perfezioni pure si trovano in Dio in maniera eminente o superlativa (Dio è superlativamente l’Essere/la Bontà/la Verità/la Bellezza per se stessa sussistente o per sua natura), che trascende ogni limite umano, mentre si trovano nelle creature in maniera limitata e per partecipazione (l’uomo ha un po’ di essere, verità, bontà finitamente e in maniera partecipatagli da Dio). Onde Dionigi premette ad ogni nome o attributo divino il “super”: Dio è super-Ente/Bello/Vero/Buono. Attenzione! le quattro tappe vanno prese assieme e non disgiuntamente, per non cadere nell’errore per difetto o nell’errore per eccesso.

Errore per difetto è l’“apofatismo o agnosticismo teologico”, che nega all’uomo ogni possibilità di conoscere e parlare positivamente di Dio; questa è la via della “equivocità” teologica, ossia, quando si vuol parlare di Dio o far teologia, si direbbero solo cose equivoche o contraddittorie su di Lui ed allora sarebbe meglio tacere, dacché Dio sarebbe ineffabile, indicibile e inesprimibile.

L’errore per eccesso è la “univocità”, che rende la creatura della stessa sostanza di Dio (monismo panteista ascendente o discendente), che nulla ha a che vedere con il tomismo strettamente originario e anti-modernista.

Invece secondo Dionigi, san Tommaso e la sana ragione sublimata dalla scolastica, i nomi di Dio, se sono “perfezioni pure”, si predicano di Lui per “analogia”, ossia in maniera sostanzialmente diversa e accidentalmente simile, vale a dire l’essere si trova in Dio in maniera formale ed eminente (Dio è realmente e infinitamente Essere), mentre l’essere si trova nelle creature in maniera formale o intrinseca e reale, ma imperfettamente e limitatamente (l’angelo, l’uomo, il cane, la pianta, il sasso esistono o hanno l’essere, ma in maniera limitata e imperfetta). Questa è la vera analogia tomistica.

Inoltre creature e Creatore si assomigliano solo relativamente al fatto di esistere (e quindi accidentalmente), mentre si diversificano sostanzialmente dacché l’Essere di Dio è infinito e incausato, mentre l’essere delle creature è causato e finito. Come si vede l’opposizione tra i due errori per eccesso e difetto (panteismo “univocista” e nichilismo teologico “equivocista”), che giacciono come due burroni, a destra e a sinistra, di un’altissima montagna, la quale si erge tra loro in medio et ad summum (nel giusto mezzo di altezza o “profondità” e non di mediocrità) e la verità (analogia in maniera formale ed eminente) è totale e irreconciliabile.

La’“analogia” dell’ente e della fede (Aristotele, Dionigi, san Tommaso e il Concilio Vaticano I) insegna che si può conoscere l’esistenza e anche qualche attributo o nome di Dio. Invece l’essenza (o “volto di Dio”) potrà essere conosciuta o vista intuitivamente solo in Paradiso grazie al ‘Lumen gloriae’ che ci dà la ‘Visio beatifica’. Onde il desiderio naturale di Dio è inefficace da parte dell’uomo e condizionato alla libera volontà divina, contrariamente a quanto insegnava Henry De Lubac nel Soprannaturale del 1946, insegnamento condannato da Pio XII nella Humani generis del 1950. Quindi il tomismo verace (e non quello trascendentale di Maréchal e Rahner o quello decadente-suareziano di de Lubac) è il migliore antidoto per combattere ogni forma di apofatismo equivocista, estremo o mitigato, e di panteismo univocista.

d. Curzio Nitoglia

24/10/2013

http://doncurzionitoglia.net/2013/10/25/il-sillabo-tomista-commento-alle-xxiv-tesi-del-tomismo-20a-tesi/

https://doncurzionitoglia.wordpress.com/2013/10/24/il-sillabo-tomista-commento-alle-xxiv-tesi-del-tomismo-20a-tesi/

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