DA SCOTO E SUAREZ A ROSMINI I PERICOLI DELLA FALSA METAFISICA (parte terza) – ROSMINI

DA SCOTO E SUAREZ A ROSMINI

I PERICOLI DELLA FALSA METAFISICA

“Parvus error in principio est magnus in fine”

 (parte terza)

(parte prima) – (parte seconda) (parte terza)

d. CURZIO NITOGLIA

6 ottobre 2011

http://www.doncurzionitoglia.com/scoto_suarez_rosmini_3.htm

III Parte

L’errore filosofico

e l’eterodossia teologica rosminiana

*

 Il sistema filosofico di Rosmini

Antonio Rosmini (+ 1885) ha voluto rinnovare la filosofia perenne, in crisi dopo l’epoca illuministica, non approfondendola e servendosi di essa per confutare la novità della modernità, ma tentando di dialogare e non di combattere, con la filosofia moderna, cartesiano-kantiana essenzialmente soggettivistica. Egli voleva ammodernare e aggiornare o adattare la tradizione cattolica in maniera eterogenea, tenendo conto delle nuove esigenze culturali (Cartesio e Kant) e desiderava non uno scontro con la modernità, ma un incontro tra cristianesimo e mondo moderno[78], contravvenendo all’ultima proposizione del Sillabo di Pio IX secondo cui “il Papa non può e non deve venire a patti col liberalismo, col progresso[ismo] e con il mondo moderno [o filosofia della modernità]”. Invece, la sua filosofia si avvale del ‘metodo sintetico’ kantiano, ossia opera una ‘sintesi’ tra l’essere reale e l’essere ideale (“l’idea di essere”) kantiano-idealista ed in ciò è un vero precursore del modernismo classico, condannato da S. Pio X, come spurio connubio di kantismo e dogma cattolico (Pascendi, 1907). Onde nel suo sistema filosofico il primato spetta – cartesianamente – all’idea o alla teoria della conoscenza (gnoseologia) e non alla realtà o metafisica dell’essere. Infatti, anche per il Roveretano viene, cartesianamente, prima il cogito e poi l’essere o il reale. L’essere rosminiano è chiamato più giustamente “idea di essere”, poiché egli applica all’essere dei concetti soggettivi o ‘a priori’. Come scrive padre Battista Mondin, Rosmini tentò «un difficilissimo dialogo con il pensiero post-cartesiano, intrinsecamente immanentistico. […], un incontro tra cristianesimo e mondo moderno. […] Diversamente da Aristotele e S. Tommaso […], Rosmini ricorre al metodo sintetico, […] come sintesi tra l’essere ideale e l’essere reale»[79]. Inoltre «Rosmini ritorna alla tesi classica [dell’essere, nda], ma la ripropone in un nuovo contesto che è quello di Kant. […] Rosmini è d’accordo sulla necessità che nella conoscenza ci sia un elemento ‘a priori’, che egli riduce alla sola idea di essere»[80]. In breve il rosminianesimo è un miscuglio di realismo e idealismo, antesignano del tomismo “trascendentale” o kantiano, di Joseph Maréchal e Karl Rahner, che di tomistico non ha più nulla, tranne il nome. Tuttavia, mentre Kant forniva alla conoscenza intellettiva un certo numero (dodici per l’esattezza) di categorie soggettive o ‘a priori’, l’idea di essere rosminiana è unica, innata nell’uomo e intuita da lui.

Inoltre il Roveretano confonde ente ed essere, come fossero sinonimi interscambiabili, onde capovolge la metafisica tomistica. Nega il valore delle cinque vie tomistiche (riprese e definite dogmaticamente dal Concilio Vaticano I, e perciò stesso infallibilmente, come capacità reale dell’intelletto umano di risalire – con certezza – dagli effetti creati alla Causa Increata e Creatrice, DB 1806) quanto alla dimostrazione dell’esistenza di Dio, per seguire l’argomento ontologico, che per S. Anselmo d’Aosta aveva solo un significato spirituale-apologetico, mentre lui ne fa un argomento filosofico in senso stretto e probante, passando dal concetto di Dio alla sua esistenza, ossia dall’ideale al reale. Per quanto riguarda gli attributi o i Nomi divini, segue la via apofatica o il nichilismo teologico maimonideo o di Dionigi (I Nomi di Dio) malamente interpretato, per il quale Dio è totalmente inconoscibile; mentre la filosofia perenne e il Dogma definito dal Vaticano I insegnano che la ragione umana, oltre l’esistenza di Dio, può conoscere non tutti, ma alcuni suoi attributi, perfezioni o ‘Nomi’ (Essere, Verità, Bontà, Bellezza)[81].

 

Rosmini e il S. Uffizio

Nel 1848 (sotto Pio IX) due opere in cui Rosmini propugnava un “aggiornamento” politico della Chiesa (Costituzione secondo la giustizia sociale e Le cinque piaghe della Chiesa), furono mese all’Indice, soprattutto ma non esclusivamente per motivi storico-politici, legati alle vicende del Risorgimento, che stava sviluppandosi proprio allora. Sofia Vanni Rovighi scrive che Rosmini «era fautore di un moderato liberalismo. […] Nel 1848 ebbe una missione diplomatica dal governo piemontese per indurre Pio IX ad appoggiare una confederazione di Stati italiani. […] La confederazione doveva avere carattere di aiuto al Piemonte contro l’Austria, e questo non poteva non creare difficoltà al Papa, capo religioso di tutti i cattolici»[82]. Gianfranco Radice specifica che: «Queste differenziazioni spiegano, anche, il giudizio pesante, formulato da Rosmini, subito dopo il suo ritorno a Stresa dalla infelice missione romana, sulla personalità di Pio IX [come] “poco coerente, di poca istruzione…”» (“Archivio Rosminiano di Stresa”: A. Rosmini, Missione diplomatica, manoscritto, f. 73, in data 27 febbraio 1850, cit. in “Studi Piani”. Pio IX e Antonio Rosmini, Città del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 1974, p. 11). Il Malusa dice che «papa Mastai Ferretti […] nell’esilio di Gaeta, subì [quasi fosse un minus habens, nda] la condanna degli scritti rosminiani»[83]. Invece qualsiasi persona non prevenuta riesce a capire che Pio IX non poteva ammettere la conciliazione rosminiana tra cattolicesimo e liberalismo, essendo il Papa della condanna assoluta di ogni catto-liberalismo. Nel 1854 (sempre sotto Pio IX) un esame delle sue opere filosofico-teologiche si terminò con un Dimittantur, ovvero senza condanna ecclesiastica. «Il senso del decreto Dimittantur non era quello di una garanzia illimitata di ortodossia sugli scritti di Rosmini, ma di una semplice sospensione di giudizio sulla possibile eterodossia di dottrine in essi contenute»[84]. Invece nel 1887 (sotto Leone XIII, in questo tema più fermo di Pio IX, onde crolla la storiella di Leone XIII Papa liberale, tanto cara ai discepoli di Charles Maurras), il decreto Post obitum condannò 40 proposizioni estratte da opere, anche postume, del Roveretano, come eterodosse Nel 1° luglio del 2001 una Nota sul valore dei Decreti dottrinali concernenti il pensiero e le opere del Reverendo Sacerdote Antonio Rosmini Serbati, della Congregazione per la dottrina della fede, apportava delle precisazioni sulla condanna, delle quaranta proposizioni rosminiane, del 1888, da parte del S. Uffizio e voluta fortemente da Leone XIII. La Nota del 2001 spiegava che la condanna del 1887, più che una vera e propria condanna delle proposizioni in se stesse, era piuttosto un’espressione di cautela su un possibile uso eterodosso delle dottrine rosminiane, soprattutto quelle postume, che a prima vista potevano sembrare erronee, ma nel contesto complessivo – come si dice oggi, “storicizzate” – erano libere da contenuti ereticali[85]. Il decreto della Congregazione per la dottrina della fede, presieduta dall’allora card. Joseph Ratzinger, del 2001 «in nulla sconfessava la condanna emanata il 14 dicembre 1887 [e pubblicata nel 1888], ma attribuiva [ossia, limitava e restringeva, nda] il suo scopo al motivo prudenziale di non fare incorrere gli studiosi ed i lettori di Rosmini in equivoci. La condanna non era riformata, cosa impossibile […], ma solo spiegata»[86], onde la filosofia e teologia rosminiana resta condannata anche se re-interpretata alla luce della “ermeneutica della continuità”, che soggettivamente interpreta ogni cosa, anche contraddittoria (‘idea’ rosminiana ed ‘essere’ tomistico) con la dottrina cattolica, come potenzialmente ‘conforme’ ad essa, poiché il contesto storico-ermeneutico, unisce tutto, anche i contrari (capre e cavoli), nello ieri, oggi e domani che formano un continuum o tutt’uno (cf. Schleiermacher, Dilthey e Gadamer)[87]. Luciano Malusa, dell’Università di Genova, nel libro citato, spiega come la condanna, differita da Pio IX fu voluta da Leone XIII. Papa Pecci (autore della enciclica Aeterni Patris, 1879), secondo il Malusa, era un tomista “stretto” (ossia non accettava il “tomismo trascendentale” che voleva coniugare S. Tommaso col kantismo[88], come invece Rosmini cercò di fare) e non tollerava dottrine che si allontanassero dal più sano e genuino tomismo, per imbastardirlo mediante lo spurio connubio con la modernità, che è la natura del modernismo condannato da S. Pio X nell’enciclica Pascendi Dominici gregis (1907), in quanto cerca di sposare il dogma cattolico con la filosofia moderna e soggettivista, specialmente kantiana, la quale relativizza il significato delle formule dogmatiche e le erode dal di dentro. Leone XIII, come Gregorio XVI e Pio IX, condannò il liberalismo (Libertas praestantissimum, 1888), la massoneria (Humanum genus, 1884), il laicismo (Diuturnum, 1881; Immortale Dei, 1885; Sapientiae christianae, 1890) inoltre – filosoficamente – papa Pecci fu coadiuvato da vari teologi domenicani e gesuiti nella sua idea della rinascita del tomismo o ‘terza scolastica’ che fu portata a termine da S. Pio X con l’encicliche Acerbo nimis, 1905; Il fermo proposito, 1905; Pieni l’animo, 1906, Pascendi e il Decreto Lamentabili, 1907 per finire con Le XXIV Tesi della filosofia tomista e da Pio XI con l’enciclica Studiorum ducem, 1923. Tale irreconciliabilità è stata riaffermata ultimamente da p. Cornelio Fabro (L’enigma Rosmini, 1988). Ebbene tutti costoro scorsero nelle opere anche postume di Rosmini le tracce dell’ontologismo e del panteismo[89]. Ora, come giustamente si domanda il Malusa «che senso ha oggi occuparsi da un punto di vista storico del decreto Post obitum? […]. Un mutamento di rotta da parte dell’autorità della Chiesa cattolica si ebbe dopo il Concilio Vaticano II, con la fine, fra l’altro, dell’egemonia, in ambito filosofico, del tomismo intransigente»[90]. Ma dov’è allora (se si parla di “mutamento di rotta”) la tanto “conclamata e non provata”[91] “continuità”?[92].

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Conclusione sul Rosminianesimo

Il rosminianesimo – oggettivamente parlando – è “l’anti-tomismo” radicale e ribaltato. Vale a dire, Rosmini prende la propria ‘idea di essere’ per la realtà, onde la sua “filosofia” è una chimera o un ircocervo di idealismo-realista o una ‘sintesi’ kantiana di ideale e reale. Dal punto di vista teologico, idealizzando le formule dogmatiche, le trasforma e ne rende il significato non più oggettivo e reale, ma lo svuota sostanzialmente dall’interno, lo soggettivizza e ne cambia il senso in maniera modernizzante, lasciando intatte le apparenze o la forma accidentale estrinseca di esse.

Quindi, il sistema rosminiano – oggettivamente e sostanzialmente – è realmente un ‘enigma’ apparente, ma un errore reale dei più pericolosi, dacché altamente ingannatore, in quanto si cela sotto sembianze di “spiritualismo cristiano”, essendo invece un errore ontologista e panteista ben nascosto e camuffato, poiché espresso ‘quoad modum’ in maniera meno radicale e chiara del malebranchismo e giobertismo.

Come ha scritto uno dei maggiori teologi del XX secolo: «Rosmini […], non ha saputo seguire S. Tommaso; troppo autodidatta, non ha veduto la profondità, l’esattezza, il vigore, né l’altezza del pensiero del Maestro e poi egli forse amava un po’ toppo la libertà della mente per essere il discepolo docile d’un grande pensatore. Un filosofo mi ha scritto recentemente: “[…] voi Domenicani per ritrovare la libertà avete dovuto aspettare Campanella[93]”.- Questo stravagante di Campanella sarebbe dunque un’intelligenza superiore ai maggiori commentatori di S. Tommaso? […]. Ma questa riflessione dimostra quanto molti filosofi tengano alla libertà dell’intelligenza [più che alla verità e alla buona volontà, nda], e non sono facilmente discepoli di S. Tommaso. La potenza intellettuale di lui, invece di attrarli, impedisce loro di avanzare. Han paura di legarsi e perdere la loro libertà. Tuttavia non bisogna preferire la libertà alla verità [dacché “La verità rifarà liberi”, dice il Vangelo, nda]» (R. Garrigou-Lagrange, La Sintesi Tomistica, Brescia, Queriniana, tr. it., 1953, p. 493).

 

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Parvus error in principio fit magnus in fine

Da qualche fiocco di neve nasce una valanga, da qualche goccia un fiume, da un piccolo errore iniziale una grave deviazione finale. Tale assioma vale per Scoto e Suarez inizialmente, mentre in Rosmini lo si trova attuato allo stato terminale. Vediamo, riassumendo il tutto, perché.

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a) Duns Scoto (+ 1308)

1°) Separa e quasi contrappone ragione e Fede. La teologia assorbe la filosofia. La ragione è svalutata eccessivamente, sino ad aprire le porte al fideismo.

2°) L’oggetto della metafisica è l’essere generale o comune, in tutta la sua estensione. Quindi l’uomo potrebbe conoscere con la sua capacità naturale e senza l’aiuto della Grazia e del Lumen gloriae anche Dio, che è un Ente o un Essere. Scoto, perciò, passa da un difetto di svalutazione della ragione umana ad un eccesso, che potrebbe rendere Dio sub ratione Deitatis oggetto dell’intelletto naturale.

3°) Rifiuta, tuttavia, la prova dell’esistenza di Dio a partire dalle creature o effetti risalendo al Creatore o alla Causa prima. L’uomo, che potrebbe vedere Dio nella sua essenza non è capace di dimostrare la sua semplice esistenza e non può conoscere nessuno dei suoi attributi o Nomi divini, tornando implicitamente al nichilismo teologico di Mosè Maimonide.

4°) Il desiderio di vedere Dio faccia a faccia si trova naturalmente nell’uomo, esso potrebbe essere efficace e assoluto. Tuttavia Scoto non tira tutte le conclusioni da questa premessa. Esse saranno esplicitate da Suarez circa 300 anni dopo.

5°) Il concetto di essere è univoco e non analogo. Quindi l’uomo potrebbe conoscere naturalmente tutti gli enti nella loro natura, anche Dio, che è univoco alle creature.

6°) Riprende e rende strettamente filosofico l’argomento ontologico di S. Anselmo. Quindi prepara il passaggio dall’ideale al reale, che sarà il cavallo di battaglia di Rosmini (l’idea di essere prima dell’essere stesso), circa 600 anni dopo.

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b) Francisco Suarez (+ 1617)

1°) Nega la distinzione reale tra materia e forma, potenza e atto, essenza ed essere. Da questo errore metafisico ne tira la conseguenza teologica secondo cui l’uomo avrebbe un potere di conoscere naturalmente la Natura stessa di Dio (ontologismo). Siccome la materia o potenza contiene una certa forma o atto imperfetto, il desiderio umano di vedere l’Essenza di Dio sarebbe naturalmente efficace ed assoluto.

3°) Poiché la potenza contiene l’atto anche se imperfettamente, l’uomo che è atto misto a potenza potrebbe coincidere con l’Atto puro da ogni potenzialità e si potrebbe scivolare verso il panteismo.

4°) Il concetto di essere è univoco, con tutte le conseguenze già aperte da Scoto.

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c) Antonio Rosmini (+ 1885)

1°) Cerca il dialogo, l’aggiornamento e l’adattamento della filosofia classica (Platone/Aristotele) e patristico-scolastica (S. Agostino/san Tommaso) con quella moderna (Cartesio/Kant). La conseguenza di tale adattamento è il cattolicesimo-liberale e modernismo o “spurio connubio di cristianesimo e kantismo” (san Pio X).

2°) Il pensiero l’idea, il “cogito” vengono prima dell’essere, dell’oggetto e della realtà. La sua è la filosofia dell’idea di essere e non è la metafisica tomistica dell’essere reale.

3°) Cerca un metodo filosofico “sintetico” tra ente ideale e reale, precorrendo l’idealismo e il “tomismo” trascendentale di Joseph Maréchal e Karl Rahner.

4°) Lo “spiritualismo cristiano” cui ha dato nascita il rosminianesimo non è il realismo aristotelico-tomistico, non riconosce l’ilemorfismo (l’uomo è composto di anima e corpo, forma e materia), fa dell’uomo un angelo o una pura sostanza spirituale separata, come aveva fatto Cartesio. Confonde la filosofia (o la ragione naturale) con la teologia (la Rivelazione approfondita con l’intellezione).

5°) La condanna delle 40 proposizioni rosminiane del 1888 da parte di Leone XIII non è stata annullata dal card. Joseph Ratzinger nel 2001, ma l’ex prefetto della ‘Congregazione per la dottrina della Fede’ ha soltanto messo in guardia dal fare attenzione ad un possibile uso eterodosso delle teorie rosminiane, annacquando la condanna di papa Pecci senza averla abrogata. Infatti la 40 proposizioni di Rosmini sono oggettivamente erronee filosoficamente e teologicamente in sé e non solo virtualmente. Soggettivamente solo Dio sa se Rosmini era cosciente del disordine che avrebbe provocato con la sua falsa filosofia dell’idea di essere.

●Ecco come da piccoli errori iniziali in campo puramente filosofico (Scoto e Suarez) si è giunti oggettivamente a gravi deviazioni teoretiche e dogmatiche terminali (Rosmini), anche se si spera soggettivamente in buona fede. Cosa che solo Dio sa e sulla quale non possiamo né dobbiamo pronunciarci.

●“O Signore, che illumini la Tua Chiesa con l’ammirabile dottrina del Beato Tommaso […], concedici di comprendere i suoi insegnamenti e di imitarne la vita” (Colletta della Messa di S. Tommaso d’Aquino, al 7 di marzo).

 

d. CURZIO NITOGLIA

6 ottobre 2011

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DA SCOTO E SUAREZ A ROSMINI

I PERICOLI DELLA FALSA METAFISICA

(parte terza)

(parte prima) – (parte seconda) (parte terza)


[1] Cfr. R. Zavalloni – E. Mariani, La dottrina mariologica di G. Duns Scoto, Roma, 1987; cfr. sì sì no no, 30 settembre 2011, pp. 1-8.  

[2] B. Mondin, Storia della metafisica, Bologna, Edizioni Studio Domenicano, 1998, II vol., p. 664.

[4] S. Tommaso d’Aquino, C. G., I, 3 e 7; S. Th., I-II, q. 2, a. 4; De Ver., q. 14, a. 10. Contro cui, Duns Scotus, Opus ox., Prol., q. 3, a. 8, n. 25.

[5] Per il concetto di “causalità” in San Tommaso d’Aquino v. S. Th., I, q. 14, a. 8; ivi, q. 19, a. 4; q. 44; q. 65, a. 3; II-II, q. 9, a. 2; ivi, q. 45, a. 1; q. 46, a. 2; III, q. 7, a. 1; II Phys., lect. X, n. 240; I Sent., d. 18, q. 1, a. 5; IV Sent., d. 3, q. 1, a. 1, sol. 1; De Pot., q. 5, a. 1.

[6] Per la nozione di “partecipazione” in San Tommaso v. In Johann., Prol., n. 5.

[7] Per l’analogia di proporzionalità in san Tommaso v. S. Th., I, q. 13, a. 5 e 10.

[8] Per l’analogia di attribuzione in s. Tommaso v. S. Th., I, q. 5, a. 6; ivi, I-II, q. 61, a. 1; q. 88, a.1.

[9] Cfr. S. Th., I, q. 13, a. 10, ad 4.

[10] Cfr. S. Th, I, q. 13, a. 6, ad 3.

[11] S. Th., I, q. 1, a. 1, ad 2um.

[12] S. Tommaso d’Aquino, I Sent., d. 37, q. 1, a. 1, sol.; S. Th., I, q. 4, a. 2, ad 3; I, q. 5, a. 1, ad 1; I, q. 29, a. 2; C. Gent., II, 15.

[13] B. Mondin, cit., p. 672.

[14] E. Bettoni, Duns Scoto filosofo, Milano, Vita e Pensiero, 1966, p. 35.

[15] E. Bettoni, voce ‘Scoto, Giovanni Duns’, in “Dizionario Enciclopedico di Filosofia” del ‘Centro di Studi Filosofici di Gallarate’, II ed., Roma, Lucarini, 1982, VII vol., col. 526.

[16] E. Gilson, La filosofia medievale (1922), tr. it., Firenze, La Nuova Italia, 1947; Id., Lo spirito della filosofia medievale (1932), tr. it., Brescia, Morcelliana, 1947.

[17] S. Tommaso d’Aquino, De Pot., q. 7, a. 2, ad 9; C. G., I, 26;

[18] S. Th., I, q. 84, a. 7.

[19] D. Scotus, Ordinatio oxoniensis, Prol. q. I, art. 1., ibidem, I, d. 3, p. 1, n. 113; In Ium Sent., dist. 3, q. 5.

[20] D. Scotus, Ordinatio, I, d. 3, p. 1, n. 126, 137 e 186.

[21] S. Tommaso d’Aquino, S. Th., I, q. 80, 82-83; De Malo, qq. 3 e 6; De Ver., q. 22.

[22] S. Tommaso d’Aquino, S. Th. I, q. 85, a. 1; De Anima, 4; Quodl., VIII, q. 2, a. 2. Al contrario, D. Scotus, Opus ox., I, d. 3, q. 6, n. 2, 5, 8, 9-14.

[23] D. Scotus, Opus ox., I, d. 3, q. 3, a. 1, n. 2, 4 e 7.

[24] S. Tommaso d’Aquino, De spirit. creat., S. Th., I, qq. 54-64, 98-103; Comp. Theologiae, cap. 73-78.

[25] E. Bettoni, voce ‘Scoto, Giovanni Duns’, in “Dizionario Enciclopedico di Filosofia”, cit., col. 526.

[26] E. Bettoni, cit., p. 44.

[27] D. Scotus, Opus oxoniense, II, d. 3, q. 1, n. 8-9.

[28] Cfr. T. Tyn, Metafisica della sostanza. Partecipazione e analogia entis, Bologna, ESD, 1991; rist., Verona, Fede & Cultura, 2009; S. Tommaso d’Aquino, S. Th. .I, q. 3, a. 1, ad 3; I. Sent., d. 19, q. 5, a. 2, ad 1; ivi, d. 8, a. 1, ad 4.

[29] R. Garrigou-Lagrange, La sintesi tomistica (1950), tr. it., Brescia, Queriniana, 1953, p. 89.

[30] E. Bettoni, voce ‘Scoto, Giovanni Duns’, in “Dizionario Enciclopedico di Filosofia”, cit., col. 529. Cfr. D. Scotus, Op. ox., I, d. 2, q. 2, n. 11 e 16.

[31] P. De Töth, Errori e pericoli dello scotismo, Firenze, Mealli & Stianti, 1932, p. 41.

[32] D. Scotus, Reportatio parisiensia, IV, dist. 28 (“Voluntas divina est causa boni et ideo eo ipso quod Deus vult aliquod, ipsum est bonum”); cfr. Opus oxoniense, 3, dist., 37.

[33] R. Garrigou-Lagrange, La sintesi tomistica (1950), tr. it., Brescia, Queriniana, 1953, pp. 92-93.

[34] S. Th., I, q. 12, a. 1.

[35] S. Tommaso d’Aquino, C. Gent, III, 26; S. Th., I-II, q. 62, a. 1; III Sent., d. 27, q. 2, a. 2, ivi, d. 33, q. 1, a. 2, sol.; De Ver., q. 28, a. 8, ad 2.

[36] Cfr. R. Garrigou-Lagrange, cit., pp. 91-94; Id., L’appetit  naturel et la puissance obédientielle, in “Revue thomiste”, n. 35, 1928, pp. 474-478; P. Parente, voce ‘Desiderio di Dio’, in “Dizionario di teologia dommatica”, Roma, Studium, 1947.

[37] B. Mondin, cit., p. 676. Cfr. D. Scotus, Ordinatio oxoniensis, I, d. 3, p. 1, n. 26; ib., I, d. 3, q. 2, n. 5-6, 8, 10; ib., I, d. 3, q. 3, n. 6, 8-9, 12; ib., I, dist., 8, q., 3.

[38] E. Bettoni, voce ‘Scoto, Giovanni Duns’, in “Dizionario Enciclopedico di Filosofia”, cit., col. 527. Cfr. D. Scotus, Op. ox., I, d. 3, q. 7, n. 20 e 26; Id., Quaestiones in Metaph., l. VII, q. 18, n. 11

[39] S. Tommaso d’Aquino, I Sent., d. 19, q. 2, a. 2; De Ver., q. 27, a. 1, ad 8.

[40] P. De Töth, Errori e pericoli dello scotismo, cit., pp. 64-65.

[41] R. Garrigou-Lagrange, La sintesi tomistica (1950), tr. it., Brescia, Queriniana, 1953, p. 94.

[42] S. Tommaso d’Aquino, III Sent., d. 6, a. 2; C. Gent., I, 12; S. Th., I, q. 3, a. 4, ad 2. Invece, D. Scotus, Opus ox., I, d. 3, q. 7; Op. ox., d. 3, q. 4, ibidem, I, d. 39, q. unica, n. 13, ib, IV, d. 43, q. 2, n. 10.

[43] De ente et essentia, cap. VI.

[44] De pot., VII, 2, ad 9; De ente et essentia, cap. VI; De pot., II, 2, ad 9; In I Sent., XVII, 1, 2, ad 3; C. G., III, 56; In I Sent., XIX, 2, 2; C. G, I, 36; S. Th., I, q. 7, a. 1; Quodl., XII, 5, 1; S. Th., I, q. 4, a. 1, ad 3. Invece, D. Scotus, Op. ox., d. 3, q. 2, n. 24; ib., I, d. 3q. 3, n. 8, 12, 24.

[45] D. Scotus, Op. ox., I, d. 3, q. 6, n. 17; Quaest. in Metaph., Prologo, n. 5 e 9; Q. in Metaph., lib. II, q. 3, n. 22; ibid., lib. IV, q. 1, n. 5.

[46] S. Tommaso d’Aquino, S. Th., I, q. 2, a. 3.

[47] d. Scotus, Op. ox., I, d. 3, q. 2, n. 5; ib., I, d. 3, q. 2, n. 6-17; ib., I, d. 2, n. 43, 53, 57-58, 71-73, 118, 130-133, 136, 147.

[48] D. Scotus, De primo principio, I, 1; III, 42; IV, 80; IV, 155.

[49] B. Mondin, cit., p. 682.

[50] S. Tommaso d’Aquino, S. Th., I, q. 7, aa 1-2.

[51] S. Tommaso  d’Aquino, S. Th., I, q. 1; I Sent., Prol, aa. 1-5; De Trin., q. 2, aa. 1-3; C. G., I, 3-8; Quodl., IV, q. 9, a. 3; De Pot., q. 9, a. 5.

[52] Contro cui cfr. S. Tommaso d’Aquino, In De Trin., q. 1, a. 2, ad 1; De Pot., q. 7, a. 5, ad 13 e 14; I Sent., d. 8, q. 1, a. 1, ad 4.

[53] D. Scotus, Ordinatio oxoniensis, I, d. 2, p. 1, q. 1; q. 2, n. 43; ivi, nn. 111-113 e 125; ivi, nn. 130-131 e 137; De primo principio, IV, nn. 134-135.

[54] D. Scotus, Opera omnia, Ed. Vivès, vol. XIII, p. 66; vol. XIII, p. 79; vol. XX, p. 26; vol. XXIV, p. 499; Opus ox., II, d. 17, q. 1, n. 3. Cfr. M. Cordovani, Il Salvatore, Roma, Studium, II ed., 1946, p. 399. S. Tommaso invece la prova nel suo De anima, XIV, ad 16 e ad 18; C. G, II, 55 e 79; S. Th., I, , q. 75, a. 6; ivi, q. 104, a. 4.

[55] R. Garrigou-Lagrange, La sintesi tomistica (1950), tr. it., Brescia, Queriniana, 1953, p. 88.

[56] Cfr. E. Gilson, L’essere e l’essenza (1948), tr. it., Milano, Massimo, 1988, pp. 119-131.

[57] E. Gilson, La filosofia medievale (1922), tr. it., Firenze, La Nuova Italia, 1947; Id., Lo spirito della filosofia medievale (1932), tr. it., Brescia, Morcelliana, 1947. Cfr. il magistrale articolo di padre G. Perini, Thomae doctrinam Ecclesia suam fecit, in Aa. Vv., L’Enciclica “Aeterni Patris” nell’arco di un secolo, vol. I degli “Atti dell’VIII Congresso Tomistico internazionale”, Città del Vaticano, 1981, pp., 89-121.

[58] E. Gilson, L’essere e l’essenza (1948), tr. it., Milano, Massimo, 1988, p. 122.

[59] Cfr. E. Gilson, Giovanni Duns Scoto (1952), tr. it., Milano, Jaca Book, 2008, pp. 222-227.

[60] L. K. Shook, Etienne Gilson (1984), Milano, Jaca Book, 1991,  p. 143.

[61] Cfr. P. De Töth, Errori e pericoli dello scotismo, cit., p. 80.

[62] Cfr. L. K. Shook, Etienne Gilson (1984), Milano, Jaca Book, 1991,  p. 451.

[63] B. Mondin, cit., p. 698.

[64] Cfr. C. Giacon, Occam, Brescia, La Scuola, 1945.

[65] F. Van Steenberghen – A. Forest – M. De Gandillac, Il movimento dottrinale nei secoli IX-XIV, in Storia della Chiesa, a cura di A. Fliche – V. Martin, Milano, Siaie, vol. XIII,  p. 496.

[66] E. Bettoni, voce ‘Scoto, Giovanni Duns’, in “Dizionario Enciclopedico di Filosofia”, cit., col. 531.

[67] R. Garrigou-Lagrange, La sintesi tomistica, cit., p. 410.

Chi volesse approfondire il tema dello scotismo può consultare:

C. Balic, “La scolastica post-tomistica: Giovanni Duns Scoto”, in Grande Antologia filosofica, Milano, Marzorati, 1989, vol. IV, p. 1349; Id., voce “Scotismo”, in “Enciclopedia Cattolica”, Città del Vaticano, 1953, vol. XI, coll. 151-162; G. Lauriola, Introduzione a Duns Scoto, ‘Antologia’, Alberobello, 1996; G. Zavalloni, Giovanni Duns Scoto, maestro di vita e pensiero, Bologna, 1992; D. Scaramuzzi, D. Scoto. Summula scelta di scritti coordinati in dottrina, Firenze, Libreria Editrice Fiorentina, 1932; O. Todisco, Lo spirito cristiano della filosofia di Giovanni Duns Scoto, Roma, 1975; Id., La nozione metafisica di essere nell’ascesa a Dio del beato Giovanni Duns Scoto, Napoli, 1966; M. Damiata, I e II tavola. L’etica di G. Duns Scoto, Firenze-Pistoia, 1973; B. Bonansea, L’uomo e Dio nel pensiero di Duns Scoto, Milano, 1991; P. Stella, L’ilemorfismo di Duns Scoto, Torino, 1955; Antonio Coccia, Attualità di Duns Scoto: conoscere per amare, in “Ideali politici e problemi religiosi in alcuni grandi Filosofi”, Roma, Miscellanea Francescana, 1977; Id., L’uomo di fronte all’Infinito, Palermo-Roma, Mori, 1969; Id., Contributi scotistici. Storia, dottrina, spiritualità, Roma, “Miscellanea Francescana”, 1966; L. Jammarrone, Il problema della creazione nel pensiero di Giovanni Duns Scoto, Roma, “Miscellanea Francescana”, 1966; Id., Contingenza e creazione nel pensiero di Duns Scoto, Roma, “Miscellanea Francescana”, 1966; Id., Giovanni Duns Scoto metafisico e teologo, Roma, “Miscellanea Francescana”, 1999; S. Vanni-Rovighi, La  Filosofia Patristica e Medievale, Giovanni Duns Scoto, in “Storia della Filosofia”, diretta da C. Fabro, I vol., Roma, Coletti, 1954, pp. 242-247; S. Vanni-Rovighi, L’immortalità dell’anima nel pensiero di Giovanni Duns Scoto, in “Rivista di Filosofia neoscolastica”, Milano, 1931, pp. 78-104; G. Pini, Scoto e l’analogia, Pisa, Scuola Normale Superiore, 2002; P. De Töth, Errori e pericoli dello scotismo, Firenze, Mealli & Stianti, 1932; N. Petruzzellis, Studi sull’etica di Scoto, in “Archives de Philosophie”, Parigi, 1940, pp. 68-87; Andrea Dalledonne, Duns Scoto, in “Grande Antologia Filosofica”, Milano, Marzorati, Aggiornamento bibliografico*, vol. XXXII, 1984, pp. 675-682. Il più acuto confutatore dello scotismo è Johoannes Capreolus (+ 1444), chiamato princeps thomistarum, che nelle sue Defensiones theologiae Divi Thomae Aquinatis (ultima edizione Tours, 1900-1908) accosta al ‘Commento alle Sentenze’ di Pietro Lombardo’ fatto da S. Tommaso i testi della ‘Somma Teologica’ e delle ‘Questioni disputate’ dell’Angelico, difendendoli contro gli scotisti e i nominalisti, tanto che gli scolastici hanno creato il motto scherzoso: “si Scotus non sonasset, Capreolus non saltasset; se Scoto non avesse suonato, Capreolo non avrebbe danzato”; cfr. R. Garrigou-Lagrange, De Revalatione, Roma, Ferrari, 1918: sull’univocità dell’ente secondo Scoto, vol. I, pp. 303, 363; sul Desiderio naturale efficace di veder Dio, vol. I, p. 390; sulla confusione tra ordine naturale e soprannaturale, vol. I, p. 340, 365, 482.

[68] Se generalmente i gesuiti seguono la dottrina di Suarez non sono mancati tra loro quelli che si son distinti per la fedeltà e penetrazione del tomismo, specialmente con la terza scolastica e il neotomismo rilanciato dall’enciclica Aeterni Patris di Leone XIII (1879): il card. Giuseppe Pecci, fratello di Leone XIII, p. Luigi Taparelli D’Azeglio, p. Serafino Sordi, p. Matteo Liberatore, p. Giuseppe Kleutgen, p. Giovanni Cornoldi, p. Vincenzo Remer, p. Guido Mattiussi, p. Carlo Giacon, p. Paolo Dezza.

[69] Dizionario di teologia dommatica, Roma, Studium, 4a ed., 1957, voce “Soprannaturale”.

[70] Cfr. B. Mondin, I grandi teologi del ventesimo secolo, Torino, Borla, 1969, 1° vol. I teologi cattolici; H. Urs von Balthasar, Il padre Henry de Lubac. La Tradizione fonte di rinnovamento, Milano, Jaca Book, 1978; A. Russo, Henry de Lubac: teologia e dogma nella storia. L’influsso di Blondel, Roma, Studium, 1990.

[71] Cfr. G. Siri, Getsemani, Roma, Fraternità della SS. Vergine Maria, 1980, p. 54.

[72] Introduzione a San Tommaso, Milano, Ares, 1983, p. 321.

[73] R. Garrigou-Lagrange, Sintesi tomistica, Brescia, Queriniana, 1953, p. 400.

[74] Ibidem, p. 403.

[75] Ibid., p. 405.

[76] Ibid., p. 409.

[77] Ibid., p. 541.

[78] Cfr. B. Mondin, Storia della Metafisica, Bologna, ESD, 1998, 3° vol., pp. 426-427.

[79] Ibidem, pp. 426-427.

[80] Ibidem, p. 429.

[81] Ibidem, pp. 430-432.

[82] Storia della filosofia contemporanea, dall’Ottocento ai giorni nostri, Brescia, La Scuola, 3a ed., 1° vol., 1990, p. 34.

[83] L. Malusa, (a cura di), Antonio Rosmini e la Congregazione del Santo Uffizio, Milano, Franco Angeli, 2008, p. 33.

[84] L. Malusa, cit., p. 35.

[85] Cfr. L. Malusa, (a cura di), Antonio Rosmini e la Congregazione del Santo Uffizio, Milano, Franco Angeli, 2008.

[86] Ibidem, pp. 13-14.

[87] È quello che si cerca di fare anche col Vaticano II, non condannare o rettificare le novitates in esso contenute, ma re-interpretarle alla luce della “ermeneutica della continuità”, che tutto concilia, storicizzando e relativizzando ogni cosa. Se l’idea di essere rosminiana è compatibile con l’essere intensivo tomistico, allora anche il Vaticano II è in continuità “ermeneutica-soggettiva”, ma non “reale-oggettiva” con la “Traditio Ecclesiae”.

[88] Cfr. G. Mattiussi, Il veleno kantiano, Monza, 1907.

Id., Le XXIV tesi della filosofia di San Tommaso, Roma, 1917.

«S. Pio X, nell’enciclica Pascendi, aveva notato come la causa principale degli errori modernisti era stato l’abbandono dei princìpi fondamentali della filosofia tomista; perciò incaricò il Mattiussi di raccoglierli in brevi proposizioni. Egli allora redasse appunto le 24 tesi: individuò, con acume penetrante, i primi princìpi della metafisica tomistica e li formulò, con ferrea logica, nel modo più sistematico e preciso» (AA. VV., Dizionario dei filosofi, Firenze, Sansoni, 1976, p. 801).

[89] Tra le proposizioni condannate nel 1897 si legge: «Nella sfera del creato si manifesta immediatamente all’intelletto umano qualcosa di divino in se stesso, ossia che appartiene alla Natura divina. […] Quando parlo di divino nella natura, non uso questo termine ‘divino’ per significare un effetto creato ‘non-divino’ di una Causa divina e neppure ‘divino per partecipazione’ [ma per essenza, ossia Dio in Sé, nda]. […] L’Essere che l’uomo intuisce, deve essere necessariamente qualcosa di necessario ed eterno: e questo è Dio». Come si vede queste frasi che sono estratte dalle opere di Rosmini. (Ciò è un “fatto dogmatico”, ossia quando la Chiesa decide circa il senso ortodosso o meno di alcune tesi, formule o libri, dogmaticamente rilevanti. Il Magistero in tali casi può prendere decisioni vincolanti ed obbliganti, ossia infallibili. Alessandro VII nel 1656 – riguardo al libro Augustinus di Giansenio – dichiarò solennemente che le proposizioni condannate dalla Chiesa sono esattamente quelle che si trovano nel libro condannato nello stesso senso o significato e non in un altro significato, cfr. Denz. 1092-1098 e 1350; così le 40 proposizioni di Rosmini condannate nel 1887, si trovano infallibilmente sia nelle opere di Rosmini stesso e sia nello stesso significato per il quale sono state condannate), non sono solamente suscettibili di interpretazioni erronee, ma sono panteiste e ontologiste in se stesse. Onde “il rosminianesimo riassunto nelle 40 proposizioni” è e resta infallibilmente condannato da Leone XIII e il card. J. Ratzinger nel 2001 ha solo cercato di mettere in guardia da ulteriori, estrinseche, interpretazioni eterodosse di Rosmini, senza poter cassare la condanna intrinseca del Roveretano, che è un fatto dogmatico e quindi irreformabile. Il card. Pietro Parente scrive: «Non si può negare che l’oscuro sistema rosminiano (almeno nella sua oggettiva espressione) presti il fianco all’accusa di Ontologismo, quando asserisce che l’intelletto umano intuisce l’essere indeterminato […]. La Chiesa ha condannato esplicitamente l’Ontologismo riassunto in 7 proposizioni (Decreto del S. Uffizio del 1861, DB 1659 ss.) e in altre 40 proposizioni (Decreto del S. Uffizio del 1887, DB 1891 ss.) ha rigettato il pensiero rosminiano, […] Filosoficamente l’Ontologismo confondendo l’essere in generale o comune con l’Essere divino, porta al Panteismo» (Dizionario di Teologia Dommatica, Roma, Studium, 4a ed., 1957, p. 292). .

[90] L. Malusa, cit., p. 58.

Altri autori seri, profondi e ben preparati, ma ‘limitati’ da un certo filo rosminianismo, sono soprattutto il geniale Michele Federico Sciacca ed anche Pier Paolo Ottonello, Adelaide Raschini e molti altri specialmente dell’Università di Genova ove ha insegnato per lungo tempo lo Sciacca che può essere considerato il caposcuola dello ‘spiritualismo cristiano’. Anche Augusto Del Noce, grande e lucido critico della modernità e postmodernità, dà un’interpretazione positivamente riabilitatrice ma scarsamente convincente di Rosmini, cercando di riconquistare Cartesio alla sana filosofia e leggendolo in linea di paternità spirituale-filosofica con Malebranche e Rosmini, in funzione spiritualista e antimaterialista.

●Purtroppo anche Romano Amerio, che apprezzo molto per quanto riguarda il suo “Iota unum”, non è immune dall’influsso rosminiano, anche se temperato da una profonda conoscenza del Dottor Comune, cfr. E.M. Radaelli, Romano Amerio. Della verità e dell’amore, Lungro di Cosenza, Marco Editore, 2005, p. XIX e p. 238. Quanto alle obiezioni che l’Editore di Amerio è stato il laicista esoterico e in odore di massoneria Raffaele Mattioli suocero di Enrico Cuccia (cfr. G. Galli, Il banchiere eretico. La singolare vita di Raffaele Mattioli, Rusconi, Milano, 1998; Id, Il Padrone dei Padroni. Enrico Cuccia, il potere di Mediobanca e il capitalismo italiano, Garzanti, Milano, 1995; S. Gerbi, Raffaele Mattioli e il filosofo domato, Milano, Rizzoli, 2002), con la casa editrice Riccardo Ricciardi, rispondo che non si può identificare l’Editore con l’Autore. Se vi sia stata amicizia tra i due, occorre distinguere un’amicizia privata (transeat) da un’amicizia o comunanza dottrinale, la quale per quel che ne so è tutta da provare e solo allora sarebbe significativa. Se qualcuno ha le prove di quest’ultima le fornisca oggettivamente e se ne parlerà serenamente, sine ira et studio. Infine quanto al fatto che l’Editrice Lindau di Torino, la quale tra l’altro stampa i testi dei teo e neo conservatori ebraico-americanisti, stia ripubblicando l’opera omnia di Amerio, vale lo stesso discorso di sopra, con l’aggiunta che Amerio non c’è più e dunque non gli può essere imputato.

[91] Cfr. B. Gherardini, Il Concilio Ecumenico Vaticano II. Un discorso da fare, Casa Mariana Editrice, Frigento, 2009.

[92] Cfr. F. Marìn Sola, L’évolution homogène du dogme catholique, Friburgo, 1924.

[93] Per quanto riguarda il Campanella cfr. Opere di Giordano Bruno e Tommaso Campanella, a cura di Augusto Guzzo e Romano Amerio, Milano-Napoli, Riccardo Ricciardi Editore, 1966.

Id. Il sistema teologico di Tommaso Campanella, Milano-Napoli, Riccardo Ricciardi Editore, 1972.

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