DA SCOTO E SUAREZ A ROSMINI I PERICOLI DELLA FALSA METAFISICA (parte seconda) – SUAREZ

DA SCOTO E SUAREZ A ROSMINI

I PERICOLI DELLA FALSA METAFISICA

“Parvus error in principio est magnus in fine”

 (parte seconda)

(parte prima) – (parte seconda) (parte terza)

d. CURZIO NITOGLIA

5 ottobre 2011

http://www.doncurzionitoglia.com/scoto_suarez_rosmini_2.htm

 

II Parte

SUAREZ ESPLICITA GLI ERRORI METAFISICI DI SCOTO

Introduzione al suarezismo

 * 

Il principale equivoco della filosofia di Francisco Suarez (+ 1617) consiste nella negazione della distinzione reale nell’ente creato di materia/forma; accidente/sostanza; potenza/atto; essenza/essere. Tale distinzione, al contrario, è l’essenza della filosofia tomistica, che facendo dell’essere l’atto ultimo di ogni essenza sorpassa persino Aristotele, il quale si era fermato alla distinzione reale tra potenza e atto e alla metafisica della sostanza[68].

Da tali errori filosofici, che in Suarez non hanno avuto conclusioni teologicamente eterodosse, si può passare all’errore nella fede, come è successo con i Beguardi, il panteismo, l’apofatismo, l’ontologismo, il monismo spiritualista, il razionalismo, il fideismo e il modernismo, condannati nel 1311 dal Concilio di Vienne (DB 475); da Benedetto XI nel 1336 (DB 530); dal Concilio di Firenze nel 1438-1445 (DB 693) e dal Vaticano I nel 1869 (DB 1806); da S. Pio X nel 1907 (Pascendi) e 1910 (giuramento antimodernista, DB 2145) e da Pio XII nel 1950 (Humani generis, DS 3891).

 

Materia e forma secondo Suarez

Secondo Suarez la ‘materia prima’ possiede una certa sua attualità (Disputationes Metaphysicae, dist. 13, sez. 5) onde la ‘materia prima’ non è realmente distinta dalla ‘forma sostanziale’, mentre per S. Tommaso (De spiritualibus creaturis, a. 1; S. Th., I, q. 45, a. 4; De Potentia, q. 3) la ‘materia prima’ è pura potenza senza alcun atto, che riceve l’attualità solo tramite la ‘forma sostanziale’, per cui materia e forma sono realmente distinte (In Physic., lc. 9, n. 60; De spiritualibus creaturis, a. 1).

Quindi nella metafisica di Suarez manca la nozione vera e precisa di potenza (Disp. Meth., dist. 30, sez. 13) come termine medio tra atto e nulla (“medium inter purum non-ens et ens in actu”, In I Physicorum, lc. 9, n. 60) la quale fu elaborata da Aristotele per sorpassare l’antinomia di Parmenide (solo essere senza alcun divenire) e di Eraclito (solo divenire senza alcun essere stabile).

 

Conseguenze teologiche della metafisica suareziana

Se da un punto di vista puramente filosofico tale errore può portare o al monismo fissista e spiritualista parmenideo o al divenire perpetuo e materialistico eracliteo, due facce (una statica e l’altra dinamica) dello stesso panteismo. Da un punto di vista teologico essa pre-contiene l’errore modernistico della esigenza dell’ordine soprannaturale da parte di quello naturale, in quanto la potenza obbedienziale secondo Suarez (De Gratia, lib. 6, c. 5) non è più solo pura potenza senza alcun atto, ma una potenza che contiene in sé un atto anche se imperfetto. Così la natura pre-contiene in sé la grazia anche se imperfettamente.

 

La potenza obbedienziale da Suarez a de Lubac

Il teologo neo-modernista che ha studiato e approfondito più di tutti gli altri, sino a farne il suo cavallo di battaglia, il problema del rapporto tra natura e grazia o ordine naturale e ordine soprannaturale è Henry de Lubac. Già San Pio X aveva condannato l’errore modernista che confonde i due ordini ed afferma che la natura esige la grazia o l’ordine naturale quello soprannaturale «trattasi […] del vecchio errore, che concedeva alla natura quasi un diritto all’ordine soprannaturale» (Pascendi, 8 settembre 1907). Ancor prima di papa Sarto il Concilio Vaticano I nel 1869 aveva definito infallibilmente e irreformabilmente: «Se qualcuno osa dire che l’uomo non ha bisogno di essere elevato da Dio ad un ordine che supera la natura, ma che può e deve da se stesso giungere al possesso del Sommo Vero e Bene, sia anatema» (De Revelatione, can. III, DB 1806, è un dogma formale, divinamente rivelato e infallibilmente proposto a credere dalla Chiesa, chi lo nega è eretico). Invece De Lubac ha ripreso tale eresia e ne ha fatto il cuore del suo sistema teologico. Il card. Pietro Parente ha scritto: «in questi ultimi tempi si rivela la tendenza di alcuni teologi a fare del soprannaturale uno sviluppo necessario della natura, eliminando così la distinzione entitativa tra i due ordini (cfr. de Lubac, Surnaturel, Parigi, Aubier, 1946). Pio XII nell’enciclica Humani generis (12 agosto 1950) individua e deplora tale tendenza»[69]. Nel 1893 Maurice Blondel (condannato nel 1924 dal S. Uffizio) aveva avanzato la pretesa della esigenza del soprannaturale da parte della natura umana, quando nel 1946 de Lubac riprese tale errore fu sospeso dall’insegnamento e condannato dalla Humani generis[70]. De Lubac affermava nel suo libro che l’ordine naturale è necessariamente implicato in quello naturale, non è gratuito, è dovuto alla natura, esclude così la gratuità della grazia santificante[71]. Ma come poteva dimostrare tale asserto? Grazie alla nozione suareziana di potenza, che ha in sé un certo atto, anche se imperfetto. A partire da questa erronea definizione filosofica di potenza che è solo pura capacità di ricevere l’atto, ma non contiene nessun atto in sé neppure imperfettamente (s. Tommaso), de Lubac dava una definizione teologicamente erronea della potenza obbedienziale, che per la dottrina cattolica è pura capacità o potenza passiva a ricevere la grazia, invece per de Lubac la potenza obbedienziale è attiva, poiché la potenza – secondo Suarez – dice atto in se stessa. Onde da una iniziale falsa concezione filosofica suareziana, de Lubac ne tira un’eretica conclusione teologica finale: l’uomo una volta creato ha da se stesso il diritto o l’esigenza o la capacità attiva alla grazia, senza bisogno di riceverla gratuitamente da Dio. Pio XII rinnovò la condanna di tale eresia (già espressa dal Concilio Vaticano I e da san Pio X) nella Humani generis scrivendo: «alcuni deformano la vera nozione della gratuità dell’ordine soprannaturale, quando pretendono che Dio non può creare esseri intelligenti senza dotarli necessariamente della grazia ed ordinarli alla visione beatifica» (DS 3891). Secondo la fede cattolica rivelata e definita l’uomo può dimostrare con certezza l’esistenza di Dio a partire dalle creature (Concilio Vaticano I, DB 1806). Inoltre ha un “desiderio naturale” di vedere l’essenza o la faccia di Dio. Ma non ha la capacità di giungervi con le sue forze naturali (tale dottrina è stata definita come dogma divinamente rivelato e proposto a credere dal Concilio di Vienne, DB 475; Benedetto XI costituzione dogmatica “Benedictus Deus” DB 530; Concilio di Firenze, DB 693, chi la nega è eretico). Questo desiderio che segue la conoscenza dell’esistenza di Dio è condizionale, ossia vi si può arrivare solo e soltanto a condizione che Dio con un dono gratuito elevi l’uomo all’ordine soprannaturale dando alla potenza obbedienziale umana che è puramente passiva la grazia santificante e poi il lumen gloriae. Invece per de Lubac e la “nouvelle théologie” tale desiderio è assoluto o incondizionato (non dipendeva nessuna condizione posta da Dio) ed efficace da parte dell’uomo. È una necessità che l’uomo da sé abbia la capacità attiva di partecipare alla natura divina e poi di vedere la faccia di Dio, senza alcun dono gratuito di Dio e senza alcuna condizione che Dio gli dia la grazia santificante e il Lumen gloriae. Come abbiamo visto sopra S. Tommaso filosoficamente distingue realmente potenza passiva da atto al contrario di Suarez ed inoltre teologicamente distingue il fine ultimo soprannaturale dal fine naturale (S. Th., I, q. 23, a. 1; ivi, q. 12, a. 2, ad 4; ivi, q. 5, a. 5; De Veritate, q. 14, a. 2) al contrario di de Lubac. Padre Reginaldo Garrigou-Lagrange ha scritto giustamente: «Padre de Lubac non sembra mantenere la vera nozione di natura umana; essa non sembra avere per lui alcun limite determinato. […]. Non si può vedere ove finisca per lui il naturale e cominci il soprannaturale, dove finisca la natura e cominci la grazia» (L’immutabilité des formules dogmatiques, in “Angelicum”, n. 24, 1947). Lo stesso p. Garrigou-Lagrange si domandava: «Dove va la nouvelle théologie? Essa ritorna la modernismo» (La nouvelle théologie ou va-t-elle?, in “Angelicum, n. 23, 1946, p. 144) e porta alla «apostasia completa» (Verité et immutabilité du dogme, in “Angelicum”, n. 24, 1947, p. 137) che è il panteismo teilhardiano, maestro di de Lubac e padre della nouvelle théologie. “Parvus error in principio magnus est in fine”.

 

Potenza e atto in Suarez

Oltre alla confusione filosofica tra materia e forma, che porta all’errore della non-gratuità della grazia, Suarez confonde filosoficamente potenza e atto onde asserisce che l’ente è semplicissimo ed è ente in atto (Disp. Meth., dist. 15, sez. 9). Questa confusione filosofica può sfociare in un vero e proprio panteismo teologico, poiché tende a fare di ogni ente un Atto puro sine ulla potentia, ma l’Atto puro è solo Dio e se ogni ente è Atto puro, allora Dio coincide col creato e viceversa. Invece S. Tommaso distingue realmente la potenza dall’atto, di modo che ogni ente creato è composto di potenza e atto, mentre solo l’Increato o Dio è Atto puro da ogni potenza (S. Th., I, q. 77, a. 1; In VII Metaph., lc. 1; In IX Metaph., lc. 1 e lc. 9). In tutte le sue opere l’Angelico non si stanca di ripetere “solus Deus est suum esse, non solum habet esse, sed est suum esse. In solo Deo essentia et esse sunt idem” (S. Th. I, q. 3, a. 4; ivi, q. 7, a. 1 ad 3).

 

Essenza ed essere

Inoltre Suarez nega la creatura sia composta di essenza ed essere (Disp. Meth., dist. 31, sez. 4, 6 e 13), invece S. Tommaso tocca il culmine della metafisica, sorpassando lo stesso Aristotele che si era fermato all’essenza, giungendo al concetto di essere come “atto ultimo e perfezione di ogni essenza” (Contra Gent., l. I, cc., 38, 52-54; S. Th., I, q. 50, aa. 2-3; De ente et essentia, c. 5) e in tal modo distingue ogni ente creato anche di natura angelica, composta di essenza ed essere, da Dio che è il suo stesso Essere per essenza (S. Th., I, q. 50-51, 54), Suarez nega esplicitamente la composizione di essenza ed essere negli Angeli (Disp. Meth., dist. 31, sez. 13).

 

L’analogia dell’ente suareziana

Suarez nega l’analogia, poiché il concetto di essere – secondo lui – non è univoco, equivoco e analogo, ma assolutamente uno (Disp. Meth., dist. 2, sez. 2-3). Al contrario san Tommaso grazie all’analogia riesce a poter discorrere su Dio il quale è analogo alle creature, ossia sostanzialmente diverso poiché infinito, ma relativamente simile quanto al fatto di esistere. Negando l’analogia si tende al nichilismo teologico o apofatismo, che ritiene del tutto impossibile all’uomo dire qualcosa su Dio o conoscere qualche suo attributo divino (Contra Gent., l. I, cc. 32-34; S. Th., I, q. 4, a. 3 ad 3; ivi, q. 13, a. 5).

 

L’anima umana è di per sé operativa?

Lo scolastico spagnolo nega anche la distinzione reale tra l’anima e le sue facoltà (intelletto e volontà), onde per lui l’anima è direttamente operativa (Disp. Meth., dist. 14, sez. 5). Ora se l’anima che è una sostanza sempre in atto fosse direttamente e per se stessa operativa l’uomo agirebbe (conoscendo razionalmente e volendo) sempre in atto, ma solo Dio è Conoscenza e Volontà sempre in atto, l’uomo invece secondo san Tommaso agisce con le facoltà soggettate nell’anima come gli accidenti (azione e passione) nella sostanza e le facoltà non agiscono sempre in atto, ma sono capacità attive di azione e per agire debbono passare dalla potenza all’atto (S. Th., qq. 77-79; Contra Gent., l. II, c. 72; De Anima, aa. 12 ss.).

 

*

Conclusione riguardo al suarezismo

Non desta meraviglia la frase di p. Cornelio Fabro: “[Suarez] col suo vuoto metafisico, ha una parte di responsabilità nell’aver stimolato – sia pure a distanza – il soggettivismo moderno”[72]. Ciò da un punto di vista filosofico. Teologicamente i suoi allievi si son serviti della sua autorità, poiché Suarez è stato molto qualificato e stimato per la filosofia morale sociale, il diritto naturale-divino e per la santità di vita e profondità di spiritualità ignaziana e controriformistica, per poter far passare i loro errori nella fede o addirittura eresie, sposando il soggettivismo filosofico al dogma cattolico ed erodendo quest’ultimo dall’interno, modernisticamente. Tutto ciò deve farci capire come da una falsa metafisica ne consegua necessariamente anche se non immediatamente una falsa teologia. L’antidoto è il ritorno al tomismo genuino e alla Tradizione apostolica della Chiesa, che soli ci fanno distinguere il grano dal loglio. S. Pio X dopo aver condannato il modernismo nel 1907, poco tempo prima di morire «della gravità della situazione e prescrisse il 29 giugno del 1914 che si insegnassero i principia et pronuntiata majora della dottrina di S. Tommaso. […]. Alcuni tomisti [p. Guido Mattiussi] proposero allora alla S. Congregazione degli Studi XXIV Tesi fondamentali. La S. Congregazione le esaminò, le sottopose al S. Padre e rispose che quelle Tesi contenevano i princìpi e le grandi affermazioni della dottrina del S. Dottore. […]. Poi nel febbraio del 1916, la S. Congregazione degli Studi decise che […] le XXIV Tesi dovessero essere proposte come regole sicure di direzione intellettuale»[73]. La distinzione reale tra potenza/atto, materia/forma, essenza/essere non è una pura opinione ma «una verità necessaria ed evidente […] fondamento di tutte le altre Tesi»[74]. Essa tocca il suo culmine nella affermazione secondo cui «l’essenza finita non è il suo essere, ed è realmente distinta dalla medesima. Dio solo, quale Atto puro, è il suo Essere, Egli è l’ipsum Esse subsistens, irreceptum et irreceptivum: “Ego sum qui sum”»[75]. Sempre Garrigou-Lagrange cita S. Pio X il quale, riprendendo l’assioma tomistico, asseriva “parvus error in principio magnus est in fine” e commenta: «se si rigetta la distinzione potenza/atto, tutte le altre Tesi perdono il loro valore. […]. Per il discredito in cui si riteneva la metafisica tomistica, un relativismo estremamente virulento si era introdotto, quasi senza essere notato, nell’insegnamento. […]. Per arrestare e correggere sì funesto errore S. Pio X fece un gesto brusco e definitivo. Oggi si può vedere dallo spettacolo del neo-modernismo a quali spaventevoli distruzioni avrebbe rischiato di condurci il relativismo dottrinale, se non fosse intervenuta la S. Sede. [….]. Il Papa segnalando e sintetizzando l’errore modernista, costrinse la teologia ad esaminare le nozioni fondamentali della religione, molto abilmente pervertite dai modernisti. L’ossatura filosofica appariva sempre più indispensabile a tutto l’organismo della teologia. S. Pio X aveva ammonito i professori a non abbandonare la dottrina tomistica, specialmente nella metafisica, sotto pena di correre un grave pericolo e detrimento»[76]. Ecco spiegata l’importanza della sana filosofia tomistica per la purezza della Fede e il pericolo che la falsa filosofia suareziana fa correre indirettamente ma implicitamente alla Fede. Parvus error in principio fit magnus in termino: dalla filosofia suareziana si può facilmente giungere al modernismo, avendo negato la distinzione reale tra materia/forma, potenza/atto, essenza/essere. Infatti « l’errore fondamentale condannato dalla Humani generis è il relativismo filosofico, il quale conduce al relativismo dogmatico»[77]. Se vogliamo uscire dalla crisi in cui versa l’ambiente cattolico, dobbiamo ritornare alle fonti pure e cristalline della metafisica genuinamente tomistica, che è il baluardo inespugnabile per combattere ogni forma di soggettivismo filosofico e di immanentismo teologico modernistico. “Tolle Thomam et dissipabo Ecclesiam”!

 

d. CURZIO NITOGLIA

5 ottobre 2011

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DA SCOTO E SUAREZ A ROSMINI

I PERICOLI DELLA FALSA METAFISICA

(parte seconda)

(parte prima) – (parte seconda) (parte terza)


[1] Cfr. R. Zavalloni – E. Mariani, La dottrina mariologica di G. Duns Scoto, Roma, 1987; cfr. sì sì no no, 30 settembre 2011, pp. 1-8.  

[2] B. Mondin, Storia della metafisica, Bologna, Edizioni Studio Domenicano, 1998, II vol., p. 664.

 [4] S. Tommaso d’Aquino, C. G., I, 3 e 7; S. Th., I-II, q. 2, a. 4; De Ver., q. 14, a. 10. Contro cui, Duns Scotus, Opus ox., Prol., q. 3, a. 8, n. 25.

[5] Per il concetto di “causalità” in San Tommaso d’Aquino v. S. Th., I, q. 14, a. 8; ivi, q. 19, a. 4; q. 44; q. 65, a. 3; II-II, q. 9, a. 2; ivi, q. 45, a. 1; q. 46, a. 2; III, q. 7, a. 1; II Phys., lect. X, n. 240; I Sent., d. 18, q. 1, a. 5; IV Sent., d. 3, q. 1, a. 1, sol. 1; De Pot., q. 5, a. 1.

[6] Per la nozione di “partecipazione” in San Tommaso v. In Johann., Prol., n. 5.

[7] Per l’analogia di proporzionalità in san Tommaso v. S. Th., I, q. 13, a. 5 e 10.

[8] Per l’analogia di attribuzione in s. Tommaso v. S. Th., I, q. 5, a. 6; ivi, I-II, q. 61, a. 1; q. 88, a.1.

[9] Cfr. S. Th., I, q. 13, a. 10, ad 4.

[10] Cfr. S. Th, I, q. 13, a. 6, ad 3.

[11] S. Th., I, q. 1, a. 1, ad 2um.

[12] S. Tommaso d’Aquino, I Sent., d. 37, q. 1, a. 1, sol.; S. Th., I, q. 4, a. 2, ad 3; I, q. 5, a. 1, ad 1; I, q. 29, a. 2; C. Gent., II, 15.

[13] B. Mondin, cit., p. 672.

[14] E. Bettoni, Duns Scoto filosofo, Milano, Vita e Pensiero, 1966, p. 35.

[15] E. Bettoni, voce ‘Scoto, Giovanni Duns’, in “Dizionario Enciclopedico di Filosofia” del ‘Centro di Studi Filosofici di Gallarate’, II ed., Roma, Lucarini, 1982, VII vol., col. 526.

[16] E. Gilson, La filosofia medievale (1922), tr. it., Firenze, La Nuova Italia, 1947; Id., Lo spirito della filosofia medievale (1932), tr. it., Brescia, Morcelliana, 1947.

[17] S. Tommaso d’Aquino, De Pot., q. 7, a. 2, ad 9; C. G., I, 26;

[18] S. Th., I, q. 84, a. 7.

[19] D. Scotus, Ordinatio oxoniensis, Prol. q. I, art. 1., ibidem, I, d. 3, p. 1, n. 113; In Ium Sent., dist. 3, q. 5.

[20] D. Scotus, Ordinatio, I, d. 3, p. 1, n. 126, 137 e 186.

[21] S. Tommaso d’Aquino, S. Th., I, q. 80, 82-83; De Malo, qq. 3 e 6; De Ver., q. 22.

[22] S. Tommaso d’Aquino, S. Th. I, q. 85, a. 1; De Anima, 4; Quodl., VIII, q. 2, a. 2. Al contrario, D. Scotus, Opus ox., I, d. 3, q. 6, n. 2, 5, 8, 9-14.

[23] D. Scotus, Opus ox., I, d. 3, q. 3, a. 1, n. 2, 4 e 7.

[24] S. Tommaso d’Aquino, De spirit. creat., S. Th., I, qq. 54-64, 98-103; Comp. Theologiae, cap. 73-78.

[25] E. Bettoni, voce ‘Scoto, Giovanni Duns’, in “Dizionario Enciclopedico di Filosofia”, cit., col. 526.

[26] E. Bettoni, cit., p. 44.

[27] D. Scotus, Opus oxoniense, II, d. 3, q. 1, n. 8-9.

[28] Cfr. T. Tyn, Metafisica della sostanza. Partecipazione e analogia entis, Bologna, ESD, 1991; rist., Verona, Fede & Cultura, 2009; S. Tommaso d’Aquino, S. Th. .I, q. 3, a. 1, ad 3; I. Sent., d. 19, q. 5, a. 2, ad 1; ivi, d. 8, a. 1, ad 4.

[29] R. Garrigou-Lagrange, La sintesi tomistica (1950), tr. it., Brescia, Queriniana, 1953, p. 89.

[30] E. Bettoni, voce ‘Scoto, Giovanni Duns’, in “Dizionario Enciclopedico di Filosofia”, cit., col. 529. Cfr. D. Scotus, Op. ox., I, d. 2, q. 2, n. 11 e 16.

[31] P. De Töth, Errori e pericoli dello scotismo, Firenze, Mealli & Stianti, 1932, p. 41.

[32] D. Scotus, Reportatio parisiensia, IV, dist. 28 (“Voluntas divina est causa boni et ideo eo ipso quod Deus vult aliquod, ipsum est bonum”); cfr. Opus oxoniense, 3, dist., 37.

[33] R. Garrigou-Lagrange, La sintesi tomistica (1950), tr. it., Brescia, Queriniana, 1953, pp. 92-93.

[34] S. Th., I, q. 12, a. 1.

[35] S. Tommaso d’Aquino, C. Gent, III, 26; S. Th., I-II, q. 62, a. 1; III Sent., d. 27, q. 2, a. 2, ivi, d. 33, q. 1, a. 2, sol.; De Ver., q. 28, a. 8, ad 2.

[36] Cfr. R. Garrigou-Lagrange, cit., pp. 91-94; Id., L’appetit  naturel et la puissance obédientielle, in “Revue thomiste”, n. 35, 1928, pp. 474-478; P. Parente, voce ‘Desiderio di Dio’, in “Dizionario di teologia dommatica”, Roma, Studium, 1947.

[37] B. Mondin, cit., p. 676. Cfr. D. Scotus, Ordinatio oxoniensis, I, d. 3, p. 1, n. 26; ib., I, d. 3, q. 2, n. 5-6, 8, 10; ib., I, d. 3, q. 3, n. 6, 8-9, 12; ib., I, dist., 8, q., 3.

[38] E. Bettoni, voce ‘Scoto, Giovanni Duns’, in “Dizionario Enciclopedico di Filosofia”, cit., col. 527. Cfr. D. Scotus, Op. ox., I, d. 3, q. 7, n. 20 e 26; Id., Quaestiones in Metaph., l. VII, q. 18, n. 11

[39] S. Tommaso d’Aquino, I Sent., d. 19, q. 2, a. 2; De Ver., q. 27, a. 1, ad 8.

[40] P. De Töth, Errori e pericoli dello scotismo, cit., pp. 64-65.

[41] R. Garrigou-Lagrange, La sintesi tomistica (1950), tr. it., Brescia, Queriniana, 1953, p. 94.

[42] S. Tommaso d’Aquino, III Sent., d. 6, a. 2; C. Gent., I, 12; S. Th., I, q. 3, a. 4, ad 2. Invece, D. Scotus, Opus ox., I, d. 3, q. 7; Op. ox., d. 3, q. 4, ibidem, I, d. 39, q. unica, n. 13, ib, IV, d. 43, q. 2, n. 10.

[43] De ente et essentia, cap. VI.

[44] De pot., VII, 2, ad 9; De ente et essentia, cap. VI; De pot., II, 2, ad 9; In I Sent., XVII, 1, 2, ad 3; C. G., III, 56; In I Sent., XIX, 2, 2; C. G, I, 36; S. Th., I, q. 7, a. 1; Quodl., XII, 5, 1; S. Th., I, q. 4, a. 1, ad 3. Invece, D. Scotus, Op. ox., d. 3, q. 2, n. 24; ib., I, d. 3q. 3, n. 8, 12, 24.

[45] D. Scotus, Op. ox., I, d. 3, q. 6, n. 17; Quaest. in Metaph., Prologo, n. 5 e 9; Q. in Metaph., lib. II, q. 3, n. 22; ibid., lib. IV, q. 1, n. 5.

[46] S. Tommaso d’Aquino, S. Th., I, q. 2, a. 3.

[47] d. Scotus, Op. ox., I, d. 3, q. 2, n. 5; ib., I, d. 3, q. 2, n. 6-17; ib., I, d. 2, n. 43, 53, 57-58, 71-73, 118, 130-133, 136, 147.

[48] D. Scotus, De primo principio, I, 1; III, 42; IV, 80; IV, 155.

[49] B. Mondin, cit., p. 682.

[50] S. Tommaso d’Aquino, S. Th., I, q. 7, aa 1-2.

[51] S. Tommaso  d’Aquino, S. Th., I, q. 1; I Sent., Prol, aa. 1-5; De Trin., q. 2, aa. 1-3; C. G., I, 3-8; Quodl., IV, q. 9, a. 3; De Pot., q. 9, a. 5.

[52] Contro cui cfr. S. Tommaso d’Aquino, In De Trin., q. 1, a. 2, ad 1; De Pot., q. 7, a. 5, ad 13 e 14; I Sent., d. 8, q. 1, a. 1, ad 4.

[53] D. Scotus, Ordinatio oxoniensis, I, d. 2, p. 1, q. 1; q. 2, n. 43; ivi, nn. 111-113 e 125; ivi, nn. 130-131 e 137; De primo principio, IV, nn. 134-135.

[54] D. Scotus, Opera omnia, Ed. Vivès, vol. XIII, p. 66; vol. XIII, p. 79; vol. XX, p. 26; vol. XXIV, p. 499; Opus ox., II, d. 17, q. 1, n. 3. Cfr. M. Cordovani, Il Salvatore, Roma, Studium, II ed., 1946, p. 399. S. Tommaso invece la prova nel suo De anima, XIV, ad 16 e ad 18; C. G, II, 55 e 79; S. Th., I, , q. 75, a. 6; ivi, q. 104, a. 4.

[55] R. Garrigou-Lagrange, La sintesi tomistica (1950), tr. it., Brescia, Queriniana, 1953, p. 88.

[56] Cfr. E. Gilson, L’essere e l’essenza (1948), tr. it., Milano, Massimo, 1988, pp. 119-131.

[57] E. Gilson, La filosofia medievale (1922), tr. it., Firenze, La Nuova Italia, 1947; Id., Lo spirito della filosofia medievale (1932), tr. it., Brescia, Morcelliana, 1947. Cfr. il magistrale articolo di padre G. Perini, Thomae doctrinam Ecclesia suam fecit, in Aa. Vv., L’Enciclica “Aeterni Patris” nell’arco di un secolo, vol. I degli “Atti dell’VIII Congresso Tomistico internazionale”, Città del Vaticano, 1981, pp., 89-121.

[58] E. Gilson, L’essere e l’essenza (1948), tr. it., Milano, Massimo, 1988, p. 122.

[59] Cfr. E. Gilson, Giovanni Duns Scoto (1952), tr. it., Milano, Jaca Book, 2008, pp. 222-227.

[60] L. K. Shook, Etienne Gilson (1984), Milano, Jaca Book, 1991,  p. 143.

[61] Cfr. P. De Töth, Errori e pericoli dello scotismo, cit., p. 80.

[62] Cfr. L. K. Shook, Etienne Gilson (1984), Milano, Jaca Book, 1991,  p. 451.

[63] B. Mondin, cit., p. 698.

[64] Cfr. C. Giacon, Occam, Brescia, La Scuola, 1945.

[65] F. Van Steenberghen – A. Forest – M. De Gandillac, Il movimento dottrinale nei secoli IX-XIV, in Storia della Chiesa, a cura di A. Fliche – V. Martin, Milano, Siaie, vol. XIII,  p. 496.

[66] E. Bettoni, voce ‘Scoto, Giovanni Duns’, in “Dizionario Enciclopedico di Filosofia”, cit., col. 531.

[67] R. Garrigou-Lagrange, La sintesi tomistica, cit., p. 410.

Chi volesse approfondire il tema dello scotismo può consultare:

C. Balic, “La scolastica post-tomistica: Giovanni Duns Scoto”, in Grande Antologia filosofica, Milano, Marzorati, 1989, vol. IV, p. 1349; Id., voce “Scotismo”, in “Enciclopedia Cattolica”, Città del Vaticano, 1953, vol. XI, coll. 151-162; G. Lauriola, Introduzione a Duns Scoto, ‘Antologia’, Alberobello, 1996; G. Zavalloni, Giovanni Duns Scoto, maestro di vita e pensiero, Bologna, 1992; D. Scaramuzzi, D. Scoto. Summula scelta di scritti coordinati in dottrina, Firenze, Libreria Editrice Fiorentina, 1932; O. Todisco, Lo spirito cristiano della filosofia di Giovanni Duns Scoto, Roma, 1975; Id., La nozione metafisica di essere nell’ascesa a Dio del beato Giovanni Duns Scoto, Napoli, 1966; M. Damiata, I e II tavola. L’etica di G. Duns Scoto, Firenze-Pistoia, 1973; B. Bonansea, L’uomo e Dio nel pensiero di Duns Scoto, Milano, 1991; P. Stella, L’ilemorfismo di Duns Scoto, Torino, 1955; Antonio Coccia, Attualità di Duns Scoto: conoscere per amare, in “Ideali politici e problemi religiosi in alcuni grandi Filosofi”, Roma, Miscellanea Francescana, 1977; Id., L’uomo di fronte all’Infinito, Palermo-Roma, Mori, 1969; Id., Contributi scotistici. Storia, dottrina, spiritualità, Roma, “Miscellanea Francescana”, 1966; L. Jammarrone, Il problema della creazione nel pensiero di Giovanni Duns Scoto, Roma, “Miscellanea Francescana”, 1966; Id., Contingenza e creazione nel pensiero di Duns Scoto, Roma, “Miscellanea Francescana”, 1966; Id., Giovanni Duns Scoto metafisico e teologo, Roma, “Miscellanea Francescana”, 1999; S. Vanni-Rovighi, La  Filosofia Patristica e Medievale, Giovanni Duns Scoto, in “Storia della Filosofia”, diretta da C. Fabro, I vol., Roma, Coletti, 1954, pp. 242-247; S. Vanni-Rovighi, L’immortalità dell’anima nel pensiero di Giovanni Duns Scoto, in “Rivista di Filosofia neoscolastica”, Milano, 1931, pp. 78-104; G. Pini, Scoto e l’analogia, Pisa, Scuola Normale Superiore, 2002; P. De Töth, Errori e pericoli dello scotismo, Firenze, Mealli & Stianti, 1932; N. Petruzzellis, Studi sull’etica di Scoto, in “Archives de Philosophie”, Parigi, 1940, pp. 68-87; Andrea Dalledonne, Duns Scoto, in “Grande Antologia Filosofica”, Milano, Marzorati, Aggiornamento bibliografico*, vol. XXXII, 1984, pp. 675-682. Il più acuto confutatore dello scotismo è Johoannes Capreolus (+ 1444), chiamato princeps thomistarum, che nelle sue Defensiones theologiae Divi Thomae Aquinatis (ultima edizione Tours, 1900-1908) accosta al ‘Commento alle Sentenze’ di Pietro Lombardo’ fatto da S. Tommaso i testi della ‘Somma Teologica’ e delle ‘Questioni disputate’ dell’Angelico, difendendoli contro gli scotisti e i nominalisti, tanto che gli scolastici hanno creato il motto scherzoso: “si Scotus non sonasset, Capreolus non saltasset; se Scoto non avesse suonato, Capreolo non avrebbe danzato”; cfr. R. Garrigou-Lagrange, De Revalatione, Roma, Ferrari, 1918: sull’univocità dell’ente secondo Scoto, vol. I, pp. 303, 363; sul Desiderio naturale efficace di veder Dio, vol. I, p. 390; sulla confusione tra ordine naturale e soprannaturale, vol. I, p. 340, 365, 482.

[68] Se generalmente i gesuiti seguono la dottrina di Suarez non sono mancati tra loro quelli che si son distinti per la fedeltà e penetrazione del tomismo, specialmente con la terza scolastica e il neotomismo rilanciato dall’enciclica Aeterni Patris di Leone XIII (1879): il card. Giuseppe Pecci, fratello di Leone XIII, p. Luigi Taparelli D’Azeglio, p. Serafino Sordi, p. Matteo Liberatore, p. Giuseppe Kleutgen, p. Giovanni Cornoldi, p. Vincenzo Remer, p. Guido Mattiussi, p. Carlo Giacon, p. Paolo Dezza.

[69] Dizionario di teologia dommatica, Roma, Studium, 4a ed., 1957, voce “Soprannaturale”.

[70] Cfr. B. Mondin, I grandi teologi del ventesimo secolo, Torino, Borla, 1969, 1° vol. I teologi cattolici; H. Urs von Balthasar, Il padre Henry de Lubac. La Tradizione fonte di rinnovamento, Milano, Jaca Book, 1978; A. Russo, Henry de Lubac: teologia e dogma nella storia. L’influsso di Blondel, Roma, Studium, 1990.

[71] Cfr. G. Siri, Getsemani, Roma, Fraternità della SS. Vergine Maria, 1980, p. 54.

[72] Introduzione a San Tommaso, Milano, Ares, 1983, p. 321.

[73] R. Garrigou-Lagrange, Sintesi tomistica, Brescia, Queriniana, 1953, p. 400.

[74] Ibidem, p. 403.

[75] Ibid., p. 405.

[76] Ibid., p. 409.

[77] Ibid., p. 541.

[78] Cfr. B. Mondin, Storia della Metafisica, Bologna, ESD, 1998, 3° vol., pp. 426-427.

[79] Ibidem, pp. 426-427.

[80] Ibidem, p. 429.

[81] Ibidem, pp. 430-432.

[82] Storia della filosofia contemporanea, dall’Ottocento ai giorni nostri, Brescia, La Scuola, 3a ed., 1° vol., 1990, p. 34.

[83] L. Malusa, (a cura di), Antonio Rosmini e la Congregazione del Santo Uffizio, Milano, Franco Angeli, 2008, p. 33.

[84] L. Malusa, cit., p. 35.

[85] Cfr. L. Malusa, (a cura di), Antonio Rosmini e la Congregazione del Santo Uffizio, Milano, Franco Angeli, 2008.

[86] Ibidem, pp. 13-14.

[87] È quello che si cerca di fare anche col Vaticano II, non condannare o rettificare le novitates in esso contenute, ma re-interpretarle alla luce della “ermeneutica della continuità”, che tutto concilia, storicizzando e relativizzando ogni cosa. Se l’idea di essere rosminiana è compatibile con l’essere intensivo tomistico, allora anche il Vaticano II è in continuità “ermeneutica-soggettiva”, ma non “reale-oggettiva” con la “Traditio Ecclesiae”.

[88] Cfr. G. Mattiussi, Il veleno kantiano, Monza, 1907.

Id., Le XXIV tesi della filosofia di San Tommaso, Roma, 1917.

«S. Pio X, nell’enciclica Pascendi, aveva notato come la causa principale degli errori modernisti era stato l’abbandono dei princìpi fondamentali della filosofia tomista; perciò incaricò il Mattiussi di raccoglierli in brevi proposizioni. Egli allora redasse appunto le 24 tesi: individuò, con acume penetrante, i primi princìpi della metafisica tomistica e li formulò, con ferrea logica, nel modo più sistematico e preciso» (AA. VV., Dizionario dei filosofi, Firenze, Sansoni, 1976, p. 801).

[89] Tra le proposizioni condannate nel 1897 si legge: «Nella sfera del creato si manifesta immediatamente all’intelletto umano qualcosa di divino in se stesso, ossia che appartiene alla Natura divina. […] Quando parlo di divino nella natura, non uso questo termine ‘divino’ per significare un effetto creato ‘non-divino’ di una Causa divina e neppure ‘divino per partecipazione’ [ma per essenza, ossia Dio in Sé, nda]. […] L’Essere che l’uomo intuisce, deve essere necessariamente qualcosa di necessario ed eterno: e questo è Dio». Come si vede queste frasi che sono estratte dalle opere di Rosmini. (Ciò è un “fatto dogmatico”, ossia quando la Chiesa decide circa il senso ortodosso o meno di alcune tesi, formule o libri, dogmaticamente rilevanti. Il Magistero in tali casi può prendere decisioni vincolanti ed obbliganti, ossia infallibili. Alessandro VII nel 1656 – riguardo al libro Augustinus di Giansenio – dichiarò solennemente che le proposizioni condannate dalla Chiesa sono esattamente quelle che si trovano nel libro condannato nello stesso senso o significato e non in un altro significato, cfr. Denz. 1092-1098 e 1350; così le 40 proposizioni di Rosmini condannate nel 1887, si trovano infallibilmente sia nelle opere di Rosmini stesso e sia nello stesso significato per il quale sono state condannate), non sono solamente suscettibili di interpretazioni erronee, ma sono panteiste e ontologiste in se stesse. Onde “il rosminianesimo riassunto nelle 40 proposizioni” è e resta infallibilmente condannato da Leone XIII e il card. J. Ratzinger nel 2001 ha solo cercato di mettere in guardia da ulteriori, estrinseche, interpretazioni eterodosse di Rosmini, senza poter cassare la condanna intrinseca del Roveretano, che è un fatto dogmatico e quindi irreformabile. Il card. Pietro Parente scrive: «Non si può negare che l’oscuro sistema rosminiano (almeno nella sua oggettiva espressione) presti il fianco all’accusa di Ontologismo, quando asserisce che l’intelletto umano intuisce l’essere indeterminato […]. La Chiesa ha condannato esplicitamente l’Ontologismo riassunto in 7 proposizioni (Decreto del S. Uffizio del 1861, DB 1659 ss.) e in altre 40 proposizioni (Decreto del S. Uffizio del 1887, DB 1891 ss.) ha rigettato il pensiero rosminiano, […] Filosoficamente l’Ontologismo confondendo l’essere in generale o comune con l’Essere divino, porta al Panteismo» (Dizionario di Teologia Dommatica, Roma, Studium, 4a ed., 1957, p. 292). .

[90] L. Malusa, cit., p. 58.

Altri autori seri, profondi e ben preparati, ma ‘limitati’ da un certo filo rosminianismo, sono soprattutto il geniale Michele Federico Sciacca ed anche Pier Paolo Ottonello, Adelaide Raschini e molti altri specialmente dell’Università di Genova ove ha insegnato per lungo tempo lo Sciacca che può essere considerato il caposcuola dello ‘spiritualismo cristiano’. Anche Augusto Del Noce, grande e lucido critico della modernità e postmodernità, dà un’interpretazione positivamente riabilitatrice ma scarsamente convincente di Rosmini, cercando di riconquistare Cartesio alla sana filosofia e leggendolo in linea di paternità spirituale-filosofica con Malebranche e Rosmini, in funzione spiritualista e antimaterialista.

●Purtroppo anche Romano Amerio, che apprezzo molto per quanto riguarda il suo “Iota unum”, non è immune dall’influsso rosminiano, anche se temperato da una profonda conoscenza del Dottor Comune, cfr. E.M. Radaelli, Romano Amerio. Della verità e dell’amore, Lungro di Cosenza, Marco Editore, 2005, p. XIX e p. 238. Quanto alle obiezioni che l’Editore di Amerio è stato il laicista esoterico e in odore di massoneria Raffaele Mattioli suocero di Enrico Cuccia (cfr. G. Galli, Il banchiere eretico. La singolare vita di Raffaele Mattioli, Rusconi, Milano, 1998; Id, Il Padrone dei Padroni. Enrico Cuccia, il potere di Mediobanca e il capitalismo italiano, Garzanti, Milano, 1995; S. Gerbi, Raffaele Mattioli e il filosofo domato, Milano, Rizzoli, 2002), con la casa editrice Riccardo Ricciardi, rispondo che non si può identificare l’Editore con l’Autore. Se vi sia stata amicizia tra i due, occorre distinguere un’amicizia privata (transeat) da un’amicizia o comunanza dottrinale, la quale per quel che ne so è tutta da provare e solo allora sarebbe significativa. Se qualcuno ha le prove di quest’ultima le fornisca oggettivamente e se ne parlerà serenamente, sine ira et studio. Infine quanto al fatto che l’Editrice Lindau di Torino, la quale tra l’altro stampa i testi dei teo e neo conservatori ebraico-americanisti, stia ripubblicando l’opera omnia di Amerio, vale lo stesso discorso di sopra, con l’aggiunta che Amerio non c’è più e dunque non gli può essere imputato.

[91] Cfr. B. Gherardini, Il Concilio Ecumenico Vaticano II. Un discorso da fare, Casa Mariana Editrice, Frigento, 2009.

[92] Cfr. F. Marìn Sola, L’évolution homogène du dogme catholique, Friburgo, 1924.

[93] Per quanto riguarda il Campanella cfr. Opere di Giordano Bruno e Tommaso Campanella, a cura di Augusto Guzzo e Romano Amerio, Milano-Napoli, Riccardo Ricciardi Editore, 1966.

Id. Il sistema teologico di Tommaso Campanella, Milano-Napoli, Riccardo Ricciardi Editore, 1972.

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